Introduction
Dans la Préface des Principes d’Idéologie, l’auteur, Juan Manuel Fernández de Agüero (1772-1840), indique que l’un des objectifs principaux de son travail est de « suivre les chemins de la vérité en quête de la vérité même » et pour cela il explique que « rien ne doit se dire ni se faire sans s’en remettre à la raison1». La religion même, ajoute-t-il, « ne doit échapper à son sévère examen2 ». Vers la fin de la seconde partie de son œuvre, il rappelle cependant la nécessité, en matière de religion, de « se soumettre aux lois et aux coutumes du pays3 ».
Outre le souhait de remettre au jour les Principes d’Idéologie, ouvrage peu étudié mais très significatif quant à la réception de la philosophie des Lumières et de l’histoire de la philosophie dans les Provinces Unies du Río de la Plata, en Argentine, notre travail se propose d’évaluer dans quelle mesure Fernández de Agüero ne se contredit pas en s’attachant au thème de la religion. Par ailleurs, le texte met en lumière les différences entre les contextes de publication des deux éditions du livre qui ont eu lieu jusqu’à présent.
En premier lieu, on analysera les liens de Fernández de Agüero avec les plans politiques de Bernardino Rivadavia et l’œuvre d’Antoine Destutt de Tracy. Puis on examinera les différences observées entre les deux éditions de l’ouvrage réalisées à ce jour, en fonction du contexte de leur publication. Enfin, on rétablira les objectifs du livre et on évaluera la portée et les limites des critiques que l’auteur y adresse à la religion.
Fernández de Agüero, les réformes de Rivadavia et l’« Idéologie »
Au cours de la période (1821-1824) durant laquelle Bernardino Rivadavia (1780-1845) accomplit sa tâche de ministre du gouverneur de Buenos Aires, Martín Rodríguez, puis celle de Président, entre 1826 et 1827, de profondes réformes eurent lieu dans les sphères politique, économique, sociale, urbanistique et religieuse, à la lumière de la Révolution de Mai et de l’époque de désordre social et politique qui suivit4. Celles-ci tentèrent de modifier les pratiques et les fondements de l’héritage colonial espagnol5.
Un groupe de politiques, journalistes et universitaires proches du ministre tenta de donner de la cohérence et des fondements théoriques à ces réformes au travers de l’action politique et de la diffusion par divers moyens (rencontres, journaux, associations, théâtre, etc.) d’une série d’idées d’un certain nombre de penseurs européens. Ils considéraient ces tâches comme fondamentales pour consolider l’ordre républicain.
Le promoteur de ces innovations fut le même Rivadavia6 qui, lors de ses voyages en Europe entre 1814 et 1820, avait eu l’opportunité d’entrer en contact avec les courants philosophiques en vogue et d’établir des relations directes avec quelques-uns de ses principaux représentants, tels que Jeremy Bentham7 (1748-1832) et Antoine Destutt de Tracy8 (1754-1836). Ces contacts, comme le remarque Klaus Gallo, lui permirent de penser que les conditions pour la consolidation d’une « république des Lumières9 » au Río de la Plata étaient réunies. Les réformes avaient alors pour objectif de concrétiser les idées qui avaient été le fruit de ses voyages10.
C’est dans ce cadre que s’inscrit le travail de Fernández de Agüero comme universitaire, lui qui avait vu le jour en 1772, à Sobrelapena, en Espagne et qui était arrivé à Buenos Aires en 1793. Il se forma au Collège Royal de San Carlos (actuel Collège National de Buenos Aires), collège colonial, lié à l’Église et à la monarchie, où il fut admis en 1794. Il obtint le titre de Licencié et de Docteur en Théologie à l’Université San Felipe de Santiago du Chili en 1802 et la même année, toujours à Santiago du Chili, il fut ordonné prêtre. De retour à Buenos Aires en 1802, il entra en contact avec les idées philosophiques du XVIIIe siècle par le biais des livres interdits et des journaux qui circulaient dans la ville (Telégrafo mercantil, El Argos, La abeja, etc.). Il commença à assurer ses fonctions de professeur en 1805 au Collège Royal de San Carlos et adhéra à la cause de Mai en 1810. Quelques années plus tard, en janvier 1822, il devint le premier professeur de Philosophie de l’Université de Buenos Aires, fondée l’année précédente (1821) et en juillet de la même année, il commença à dispenser son cours « Principes d’Idéologie11 », à partir des travaux de Cabanis, des théories gnoséologiques de Condillac et en particulier les Éléments d’Idéologie (1801-1815) de Destutt de Tracy - alors même que l’Europe de la Restauration des Bourbons tournait le dos à ces idées. Le cours, qui faisait partie des études préparatoires de l’Université, fut dispensé au Collège des Sciences Morales (auparavant Collège de l’Union du Sud et aujourd’hui Collège National de Buenos Aires), qui dépendait de cette Université ; il fut publié en 1822, peu après ses débuts12.
Il ne semble pas aisé de séparer les projets de Rivadavia des travaux de Fernández de Agüero comme enseignant13. La création de sa chaire fut célébrée par le journal L’Argos, soutien du gouvernement, comme un moyen qui permettrait aux jeunes de rompre avec les idées auxquelles les avaient menés « les temps des ténèbres14 ». De plus, après que le recteur de l’Université, le Docteur Antonio Saenz (1782-1862), eut qualifié en 1822 ses doctrines d’impies et contraires à la Sainte Religion, eut soumis la question à la consultation de la Faculté et ordonné la fermeture de la chaire, le gouvernement de Buenos Aires rétablit Fernandez de Agüero dans sa charge. Par ailleurs, ce même gouvernement finança en 1824 la publication de ses cours, au moyen d’un décret signé par Rivadavia. Il faut rappeler enfin, qu’en 1821 celui-ci avait été nommé directeur du Département des Études préparatoires et que c’est là qu’il mit en place les conditions de la création de la chaire. Le 8 février, Fernández de Agüero se vit attribuer sa fonction, enseigner la matière « Idéologie », par le décret ministériel de Rivadavia. Dans une lettre à Rivadavia du 18 novembre 1822, Destutt de Tracy lui-même saluait avec satisfaction la création de cette chaire15.
Les deux éditions des Principes d’Idéologie
L’œuvre de Fernández de Agüero, dont le titre complet est Principes d’Idéologie élémentaire, abstractive et oratoire, est divisée en trois volumes et fut publiée par l’Imprimerie de l’Indépendance16. Le premier volume, consacré à la logique, parut en 1824 ; le deuxième, à la métaphysique, fut publié en 1826 et le troisième, consacré à la rhétorique, ne vit pas le jour à cette occasion mais plus tard, dans l’édition de 1940.
La première édition fut, pour les motifs évoqués plus haut, inscrite dans un projet politique officiel de réforme au niveau social, culturel et académique. Le contexte de la seconde édition, réalisée en 1940, fait apparaître quelques différences par rapport au premier.
En effet, la seconde édition, sous la responsabilité de Jorge Zamudio Silva (1905-1963), fut réalisée dans le cadre d’une collection nommée « Publications de Philosophie Argentine », dirigée par Juan Luis Guerrero (1899-1957). La collection dépendait de l’Institut de Philosophie de la Faculté de Philosophie et de Lettres de l’Université de Buenos Aires, créé en 1927, dont l’un des principaux objectifs était la publication de documents pour l’histoire de la pensée argentine dans son aspect philosophique. Il semble difficile de séparer cet objectif de l’Institut de la discussion à propos de l’identité nationale qui avait jailli quelques années plus tôt, à partir des festivités du Centenaire (1810-1910) et qui avait donné lieu à différents projets éditoriaux17.
Par ailleurs, cette seconde édition fut traversée par la réaction dite « antipositiviste », qui avait dominé les milieux universitaires durant les premières décennies du siècle et dont les échos résonnaient encore. Ses représentants, à partir de positions spiritualistes et vitalistes, critiquaient la froide et mécanique rationalité positiviste. Zamudio Silva a connaissance de ces discussions par l’intermédiaire de Coriolano Alberini, le directeur de sa thèse intitulée Juan Manuel Fernández de Agüero, premier professeur de philosophie de l’Université de Buenos Aires (1940). Il reconnaît expressément sa dette envers Alberini tant dans sa thèse que dans le prologue de l’édition du livre de Fernández de Agüero18. Il faut noter en fin de comptes que ces manifestations de la discussion entre positivistes et antipositivistes se superposent à un climat de crise civilisatrice qui domine les années de l’Entre-deux-guerres et qui, dans le cas de l’Argentine, remet en question le canon historiographique, fortement marqué par l’idéologie libérale et éclairée qui trouvait en Rivadavia l’une des principales figures de son Panthéon19.
Dans ce contexte il n’est pas étonnant que Zamudio Silva associe, dans son étude introductive aux Principes d’Idéologie, la théorie du texte de Fernandez de Agüero au projet politique de Rivadavia (« […] les principes spéculatifs qu’appliquait Rivadavia et la rédaction dont fut chargé Fernández de Agüero20 […] ; son rôle consista à fournir les principes spéculatifs au gouvernement qui les mettait en œuvre21 »). Il n’est pas étonnant qu’il qualifie ce dernier d’« intellectualiste », de « spéculatif » et, de ce fait, condamné à s’effondrer en « se heurtant à la réalité argentine22 ». Fondé sur la « pure spéculation politique », les « créations intellectuelles », dit Zamudio Silva, « l’essai de gouvernement des Lumières » était condamné à l’échec par son divorce avec la réalité nationale23 ».
Zamudio Silva remet en question, également, la façon dont Fernández de Agüero expose ses idées, apparemment en opposition avec le contenu de son enseignement. Il estime que « convaincu de la mission qu’il devait accomplir, le cours prend des allures de prêche, peu éloignées des habitudes du pupitre24 ».
En résumé, il s’agit dans ce dernier cas, d’un contexte très différent de celui de la publication de l’édition originale. En effet, celle-ci fut, comme on a tenté de le montrer, pratiquement impulsée par le pouvoir politique en place. À l’inverse, la seconde est le résultat d’une collection fondée sur la question de la pensée argentine et, en termes plus généraux, de l’identité nationale. Dans ce dernier cas, le jugement à propos du livre est ambivalent : on valorise le rôle de l’auteur dans l’histoire des idées nationales, en particulier à l’Université de Buenos Aires, mais on reproche à ses théories d’être abstraites et coupées de la réalité nationale.
La religion dans les Principes d’Idéologie : entre la critique et l’acceptation du culte externe
Dans les premières pages des Principes d’Idéologie, un texte qui, comme on peut le voir déjà dans le titre, suit de près les Éléments d’idéologie de Destutt de Tracy, Fernández de Agüero explique que l’objectif de son travail est de s’éloigner des « philosophes dogmatiseurs » et du « jargon scolastique » qui avait « corrompu le goût » et « asservi la raison25».
Dans ce but, il se propose de « construire un homme logique », c’est-à-dire, un homme à qui « l’étude de la logique » permettra de pénétrer avec discernement et sagesse l’épaisse forêt des difficultés sans commune mesure avec des esprits faibles et incultes »26. En phase avec l’Idéologie de Destutt de Tracy envers qui il reconnaît expressément, à de nombreuses reprises, avoir une dette27, Fernández de Agüero trouve dans l’étude des facultés intellectuelles la clé de sa philosophie28. Sur la base d’une étude de la logique et de la nature, la classification et l’origine des idées, il renforce ses réflexions sur certaines questions anthropologiques, morales et religieuses.
Persuadé que les problèmes moraux, métaphysiques et politiques ont leur origine dans l’acceptation « sans examen29 » de certains concepts, Fernández de Agüero analyse dans le premier volume la nature, la classification et l’origine des idées, et s’arrête sur des questions liées à la logique. Ainsi il s’emploie à rappeler que les idées naissent en dernière instance des sens et il dénonce tout ce qui affecte le bon jugement, comme « le charlatanisme », l’« amour propre », la « prétention de tout savoir » ou l’usage de termes « équivoques ». Il considère que là se trouvent les bases fondamentales de l’Idéologie30 ». Il affirme que « l’absence d’évidence relativement aux objets abstraits et de preuves au regard des faits » ne peut conduire qu’à « un tas d’erreurs ». C’est, explique-t-il, ce qui arriva par exemple, en d’autres temps, avec les « opinions théologiques ». Il en est de même, ajoute-t-il, avec ceux qui ne se préoccupent pas de la recherche de la vérité et « adoptent aveuglément et machinalement les doctrines et opinions dominantes de leur pays31 ».
Même si l’intention de Fernández de Agüero de suivre Destutt de Tracy est bien explicite dès le titre même de l’ouvrage, cela n’empêche pas qu’il s’en éloigne sur certains points. C’est précisément ce qu’il semble faire au chapitre X du premier volume (« Observations dialectico-critiques pour nous protéger des attaques qui pourraient nous être faites avec la manière particulière de penser de certains auteurs, notamment Tracy »). Là, après avoir reproduit quelques longs passages des Éléments d’idéologie de Tracy, dans lesquels ce dernier indique que les jeunes gens sont aptes à l’étude de la philosophie, l’auteur explique que l’on ne peut en déduire que l’enseignement de l’Idéologie proprement dite doive précéder celui de la logique32 ». Il considère qu’il est nécessaire d’enseigner aux jeunes l’art de la pensée avant de leur présenter le « système idéologique33 ». Inversement, Destutt de Tracy traite de la nouvelle logique dans le troisième volume de son œuvre.
Toutefois ce n’est pas là, mais sur le chapitre V de la seconde section du second volume (« Les idées théologiques ne sont pas les bases de la morale. Cependant le culte qu’elles ont introduit dans la société doit être poursuivi et respecté jusqu’à un certain point »), consacré, comme nous l’avons indiqué, à la métaphysique, que nous nous arrêterons, compte tenu de la forte tension qui semble s’y manifester.
Après s’être occupé de présenter les bases sur lesquelles doivent s’évaluer les idées abstraites du premier volume et les idées morales, dans la première section du second volume, il aborde la question de la religion au chapitre XI de la première partie (« Bien que par l’analyse de la sensibilité on ne puisse déterminer absolument la nature du principe directeur de l’homme, son existence cependant est aussi certaine que celle de l’être suprême qui anime l’univers »). Il reconnaît, « pour ne pas influer sur une série infinie et inconcevable de causes », l’existence d’une « cause première », un « créateur suprême 34». Mais il rejette toutes les affirmations à propos de sa nature, dans la mesure où il considère que celle-ci n’est pas à la portée de nos facultés cognitives : « nous devons nous abstenir d’affirmer tout fait en particulier et nous contenter d’adorer les desseins du père universel des mortels35 ».
Sur cette base, il reprend le thème présent dans le chapitre V de la seconde section. Là, il remet en question avec dureté les errements du christianisme. Cependant, quand il s’interroge sur la possibilité d’abandonner les cérémonies et le culte extérieur qui émane de ces doctrines, il répond par la négative36. Comment expliquer cette réaction ? Fernández de Agüero se contredit-il ?
La contradiction n’est qu’apparente, puisque Agüero clarifie ce point : conserver les cérémonies et le culte extérieur n’est rien d’autre que ce que « dicte la prudence » quand les sociétés croient encore à leur utilité37. Il ajoute aussitôt après que, alors que la politique doit « temporiser les erreurs dans sa pratique et se soumettre aux lois et coutumes du pays », « il incombe aux gouvernements d’éclairer les peuples […] et de modifier l’opinion en créant de nouvelles lois, de nouveaux usages, de nouveaux intérêts38 ». Autrement dit, il s’agit de conserver provisoirement les vieilles croyances en même temps qu’on œuvre à leur changement :
[…] nous sommes tenus de poursuivre l’exercice du culte une fois qu’il a été introduit, alors même que la société dans laquelle nous vivons le protège, sans porter préjudice au développement de ses lumières au moyen de doctrines philosophiques, prononcées ou écrites, suivant ainsi l’exemple du philosophe de Nazareth qui, en même temps qu’il se rendait au temple pour célébrer la Pâque enseignait une religion naturelle opposée aux rites et aux cérémonies des juifs et à toute espèce de démonstrations 39.
Pour conclure
Sous la figure tutélaire de Destutt de Tracy, Fernández de Agüero cherche dans son travail à s’éloigner de la tradition scolastique qui dominait jusque-là, à quelques exceptions près, l’enseignement dans les Provinces Unies du Río de la Plata, comme l’évoque Di Pasquale40. Ce projet, comme nous l’avons analysé dans la première partie se fondait sur le plan de modernisation mis en œuvre en 1821 par Rivadavia alors ministre du gouverneur de Buenos Aires, Martín Rodríguez, dont la finalité était la construction, d’une « cité des Lumières41 », selon les termes de Klaus Gallo.
Ce dernier point ne signifie pas que Fernández de Agüero ne prenait pas ses distances, sur certains points, avec le travail de Destutt de Tracy, comme on l’a noté, par exemple, au sujet des interrogations didactico-pédagogiques qui le conduisirent à remettre en question l’ordre de l’exposition du « système idéologique » et à donner à sa propre œuvre une structure différente de celle de l’auteur des Éléments d’Idéologie.
Les deux éditions des Principes d’Idéologie virent par ailleurs le jour dans des contextes très différents, comme on a souhaité le mettre en évidence dans la deuxième partie. Alors que la première édition a été pratiquement une initiative du pouvoir politique, la seconde fut le résultat d’un projet académique et éditorial, dans le cadre duquel les théories de Fernández de Agüero ne reçurent pas un accueil chaleureux.
Enfin, notre intention a été de montrer que, par rapport au contenu du texte, l’acceptation des cérémonies et du culte externe d’une société n’implique pas une contradiction, dans la mesure où cette acceptation ne s’appuie pas sur des aspects théoriques. Il s’agit d’un positionnement pragmatique et provisoire que l’auteur juge nécessaire pour éviter le désordre social et cimenter les bases de l’ascension progressive des Lumières. Sans doute n’est-il pas inutile de rappeler ici à quel point les années précédant le cours de Fernández de Agüero avaient été tumultueuses dans la région42, un élément ayant pu influer sur cet aspect de son œuvre.
Sur ce dernier point, Fernández de Agüero s’est distingué de ceux qui avaient voulu articuler théoriquement au sein de leurs systèmes le catholicisme et les idées des Lumières43, ce qui a conduit de nombreux spécialistes à lier la réception de la philosophie des Lumières dans la région aux catégories de « Lumières catholiques » ou de « Lumières espagnoles44 ». Sans prétendre nier l’existence de ce type de projets, spécialement dans la période antérieure à la Révolution de 1810, les cours de Fernández de Agüero - mais aussi ceux de Lafinur, Pena ou Alcorta, sur lesquels nous n’avons pas pu nous arrêter- semblent montrer les limites de cette interprétation. Il s’agit-là, quoi qu’il en soit, d’un sujet qui sort des limites de notre travail.