Une pratique du langage n’est pas simplement une pratique.

Toute pratique du langage implique une idéologie du langage.

Henri Meschonnic

Le chantier est ouvert et j’aime à penser que la traduction

peut servir de modèle de savoir-faire avec les différences.

Barbara Cassin

1. Introduction. Humanité de la traduction

Il existe sûrement une très grande différence dans la perception de la pratique de la traduction selon les domaines spécialisés dans lesquels on est engagés. Il en va de même dans la perception de la révolution mise en place par l’intelligence artificielle dans les différents domaines. Tandis que la traduction technique, voire pragmatique, a depuis longtemps introduit des outils technologiques dans sa pratique, cela ne concerne pas forcément la traduction littéraire. Ici, on ne parle pas d’une simple utilisation sporadique des traducteurs automatiques comme DeepL ou Google Traduction, mais on songe aux mémoires de traduction, aux corpora, aux bases de données, à une gestion, donc, du processus traductif qui est presque déjà complètement informatisé, ce qui est absolument légitime du point de vue de la traduction technique, voire pragmatique, mais qui n’est pas du tout le point de vue des traducteurs littéraires. Différents points de vue, donc, différentes réactions. Un exemple parmi d’autres est celui de la déclaration de l’Association française des formations universitaires aux métiers de la traduction (AFFUMT) selon laquelle l’IA ne menace pas les métiers de la traduction, mais « amorce au contraire une mutation inéluctable qui doit être accompagnée dès la formation » (AFFUMT, 2024). D’où la réponse de l’Association des traducteurs littéraires de France qui ajoute : « Non, l’intelligence artificielle ne remplacera pas les traducteurs et traductrices, mais elle détruit leur métier ! » (ATLF, 2024).

On peut bien comprendre que la situation du côté littéraire de la traduction est véritablement délicate et sensible. Les traducteurs littéraires parlent, justement, de préserver un savoir-faire, dénoncer les risques pour la propriété intellectuelle, « transmettre aux étudiants la subtilité et le temps qu’il faut pour devenir un bon traducteur », en affirmant ne pas être guidés par une « technophobie primaire », mais par une volonté d’ « informer, de manière réaliste, sur les difficultés d’exercice de la traduction d’édition ». Ils font appel, enfin, « aux personnes possédant l’outillage intellectuel critique nécessaire à la perpétuation de notre savoir-faire » et « à la responsabilité de l’ensemble des formations universitaires » en leur demandant « de s’engager fermement contre l’enseignement à l’université de la post-édition et de garder au cœur de la transmission la dimension profondément humaine de la traduction ». Malheureusement, on ne peut pas se cacher derrière son petit doigt. Si la post-édition devient la norme en traduction littéraire, il y aura bientôt des enseignements visant ce but, mais il faudra, avant tout, en reconnaître les véritables avantages en termes d’efficacité et de qualité, comme le démontre, par exemple, la recherche expérimentale menée par Schumacher et Sutera en 2018 (SCHUMACHER & SUTERA, 2022), ce qui, en revanche, n’est pas du tout accepté par les traducteurs littéraires professionnels.

Enfin : on parle toujours de la dimension profondément humaine de la traduction, mais en quoi est-elle si profondément humaine ? Dans cette contribution, on essaiera de donner une réponse à cette question en abordant la traduction dans sa dimension théorique et pratique, en visant à la formation de l’esprit humaine à travers la structure même de la traduction, et aussi en esquissant une proposition théorique d’une épistémologie de la traduction fondée sur l’épistémologie pédagogique tout court, qui se veut une voie possible pour des tâches qui sont tout à fait impossibles : la traduction, l’éducation.

Pour Antoine Berman, la tâche de la pensée était bien devenue une tâche de traduction, et Martin Heidegger avait affirmé : « Dis-moi ce que tu penses de la traduction et je te dirai qui tu es » (HEIDEGGER, 1941). En effet, il y a quelque chose d’emblématique dans l’idée qu’on a de la traduction, une idée qui révèle beaucoup de la personne qui traduit et des dynamiques culturelles qui l’entourent. Pour le théoricien de la traduction et du langage Henri Meschonnic, la traduction nous amène à nous questionner sur notre propre conception du langage : « […] je pose en principe que si on ne pense pas le langage, on ne pense pas, et on ne sait pas qu’on ne pense pas » (MESCHONNIC, 2004, 1). La réflexion sur la traduction, sur sa forme et sur la forme du langage, dans l’histoire des mots et des textes, est un phénomène qui peut être considéré comme un paradigme de connaissance. C’est peut-être là le vrai point nodal de toute approche de la traduction, et de la vie humaine dans ses rapports avec l’intelligence artificielle.

2. La traduction comme bonne pratique pédagogique

Dans le monde grec, la traduction se voulait un acte interprétatif et de compréhension, tandis que pour les Latins, la traduction était une pratique de formation appliquée pour les jeunes orateurs qui devaient apprendre à bien utiliser la rhétorique et ses possibilités multiples d’expression, car l’éloquence était une compétence fondamentale dans la société.

Dans son essai Histoire naturelle de la traduction (Les Belles Lettres, 2019), Charles Le Blanc affirme qu’en Occident, dans l’Antiquité, toute formation pédagogique se déroulait autour d’une pratique de la traduction qui visait à une acquisition de la rhétorique et des idées philosophiques :

Toutefois, après le passage de la culture grecque à la culture romaine et avec la domination du latin en Occident, au moins au point de vue politique, le lien entre la parole et le livre s’est trouvé dans la nécessité d’avoir recours à la traduction, la majeure partie des modèles rhétoriques et des œuvres achevées ayant été composé en grec.

C’est ainsi que la traduction devint, de facto, un des principaux exercices pédagogiques pour l’acquisition de l’éloquence et la maîtrise de la rhétorique. (LE BLANC, 2019, 123)

D’après sa thèse qui porte sur le traducteur comme « figure transitoire qui permettait au sens de venir au jour », Le Blanc (2019, 124) affirme :

De nos jours, la traduction est déqualifiée, si bien que l’on ne parle pas de formation par la traduction, mais de formation à la traduction. Par un étrange jeu de perspectives, l’histoire des traductions ne se confond plus avec celle de l’éducation de l’esprit et du regard que l’homme pose sur le monde. (LE BLANC, 2019, 124)

Dans le monde grec, par contre, c’était la pratique de l’herméneutique qui caractérisait toute formation humaine, une herméneutique qui se voulait une « lecture élevée en art pratique de la compréhension » (LE BLANC, 2019, 128) :

Centré sur l’herméneutique, le monde grec ressentait moins qu’un autre la nécessité de traduire, dans la mesure où l’herméneutique, comme art de la compréhension, est déjà un acte de traduction, c’est-à-dire une reformulation qui a pour fin la compréhension et la réexpression du sens. Chez les Grecs, cet acte de reformulation est herméneutique. À partir des Romains, il devint traduction, par nécessité d’abord, par souci pédagogique ensuite. (LE BLANC, 2019, 128-129)

Friedrich Schleiermacher (1768-1834), dans ses études d’herméneutique de 1819, avait mis en corrélation (et en opposition) l’herméneutique et la rhétorique comme deux procédés cognitifs qui se veulent l’un dirigé vers soi-même et l’autre tourné vers autrui :

Le fait que [l’herméneutique et la rhétorique] aillent ensemble consiste en ceci que tout acte de comprendre est l’inversion d’un acte de discours ; [et ce parce que] toute pensée qui [à chaque fois] est au fondement du discours doit parvenir à la conscience.

Pour ce qui est de la dépendance [de la rhétorique et de l’herméneutique par rapport à la dialectique], elle consiste dans le fait que tout devenir du savoir dépend des deux [discourir et comprendre]. (SCHLEIERMACHER, 2021, 164)

Dans ses premières réflexions sur la pratique herméneutique, notamment dans les cours d’herméneutique de 1805 et 1810, Schleiermacher a aussi affirmé : « L’herméneutique est l’inverse de la grammaire, et plus encore » (2021, 65) et « L’exposition de la compréhension à l’intention d’autres est à son tour une exposition, c’est-à-dire acte de discours, et n’est donc pas l’herméneutique, mais un objet de l’herméneutique » (2021, 82). Ce processus théorique, a ouvert ensuite la voie à une conception philosophique de l’herméneutique qui sera notamment développée par le philosophe Hans-Georg Gadamer dans son œuvre majeure Vérité et Méthode de 1960 (cf. GRONDIN, 2022).

Barbara Cassin, dans son livre Éloge de la traduction. Compliquer l'universel (Fayard, 2016), place la traduction au centre de la réflexion sur les sciences humaines. Dans son compte rendu, Nicolas Froeliger affirme que ce livre est : « une réflexion sur ce qui, philosophiquement, fait que l’universel mérite d’être critiqué, nuancé et sauvé » (FROELIGER, 2018, 841).

Dans un paragraphe intitulé « La traduction comme savoir-faire avec les différences, ou du meilleur paradigme pour les sciences humaines », qui est aussi un aboutissement pratique de toute la pensée qui parcourt ce livre, Cassin affirme : « La traduction ‛met en considération’ et trame la diversité, bien au-delà du politiquement correct » (CASSIN, 2016, 224) et encore :

Il y a plusieurs traductions bonnes, et la traduction, ainsi liée à l’interprétation, enseigne le « relativisme conséquent ». […] Le savoir-faire des traducteurs est celui des bons professeurs et des bons politiques : « faire passer d’un état moins bon à un état meilleur », meilleur pour un texte, un individu, une cité, mais en rien plus vrai… (CASSIN, 2016, 224-225)

Elle conclut ce paragraphe en faisant appel aux lycées, aux collèges et aussi à l’école maternelle « qui vit sur un gisement des langues » (CASSIN, 2016, 225) pour qu’ils fassent place à une pratique de la traduction, à cette « déterritorialisation qui est éducation, ce qu’en grec on nomme paideia, au double sens de culture de l’âme et d’apprentissage scolaire » (2016, 226). Il s’agit presque du même appel qu’Henri Meschonnic faisait en partant d’autres présupposés, notamment du concept de poétique comme « le continu dans le discours », donc d’une conception du poétique comme qualité intrinsèque dont chacun entre nous est porteur. Il affirmait : « Par quoi la poétique ne concerne pas que les amateurs des poèmes. Elle est chez chacun à son insu et il faut le souhaiter, pour lui et pour elle, à chaque instant. Je ne comprends pas qu’on ne l’enseigne pas encore dès la maternelle » (MESCHONNIC, 1999, 141).

Une réflexion très intéressante sur la langue et l’enseignement à partir d’Henri Meschonnic a été menée en 2009 lors d’une journée d’étude à l’Université de Caen, qui a ensuite été condensée dans le livre Penser la langue, penser l’enseignement, avec Henri Meschonnic (Serge Martin, L’Atelier du Grand Tétras, 2010). Cette journée d’étude

[…] visait à prendre en considération le souhait, formulé par Meschonnic, d’« inscrire dans l’enseignement à tous les niveaux, du primaire au supérieur, un enseignement qui n’existe pas : l’enseignement de la théorie du langage comme apprentissage de rapports nouveaux à penser entre identité et altérité, entre le corps et le langage, entre la modernité et l’historicité des valeurs » [Meschonnic, 2007, p. 47]. (VUILLET, 2012, 1)

La réflexion de Meschonnic peut être assurément considérée comme la continuation d’une pensée qui commence avec la traduction, passe par le langage pour aboutir au discours et à tout ce qui, en tant que langage, affecte une société ; réflexion qui est certainement utile et nécessaire pour les étudiants en langues et traduction aujourd’hui (cf. CELOTTI, 2003).

En revanche, d’un point de vue didactique, la traduction demeure une pratique importante au niveau rhétorique. Traduire possède, en effet, une grande efficacité pour améliorer sa maîtrise de la langue, et pas seulement de la langue étrangère, mais de sa propre langue aussi, car, en traduisant, on est poussé à trouver des mots et des concepts auxquels on n’était pas accoutumé, et à structurer des phrases et des périodes parfois compliquées, du point de vue stylistique et conceptuel. Il s’agit, déjà, d’un grand mérite pour une activité si modeste : « Car traduire est avant tout, pour bien des écrivains, une école d’écriture » (MASSON, 2019, 97).

Dans ce contexte, un chapitre à part pourrait être représenté par l’analyse approfondie de la traduction comme exercice pédagogique à travers le couple thème/version dans les contextes éducatifs (cf. LADMIRAL, 2016, 41-63). Cette réflexion prend en considération la traduction soit dans la visée culturelle de l’enseignement des langues étrangères (cf. LADMIRAL, 2016, 38), soit dans la visée proprement pédagogique des langues et de la traduction, et porte sur les avantages et les inconvénients d’une utilisation de la traduction dans un contexte strictement docimologique qui ne tient suffisamment compte de l’aspect de la compréhension et de l’interprétation du texte :

La compréhension « herméneutique » du signifié textuel, l’ « intelligence du texte » importe plus que les écarts par rapport à la norme des signifiants des phrases, grammaticaux, orthographiques ou stylistiques. La version est un exercice de français au sens large d’un exercice de compréhension et d’expression dans le milieu linguistique de la langue maternelle. (LADMIRAL, 2016, 63)

C’est justement dans le cadre de l’évaluation des productions des étudiants en langues étrangères que l’intelligence artificielle va déclencher, notamment, les inquiétudes des formateurs (BENARD, BORDET & KÜBLER, 2022). Dans l’enseignement des langues étrangères, surtout des langues de spécialité, la formation de l’esprit humain doit jouer un rôle majeur, et c’est justement la révolution entraînée par la performativité de la TA neuronale qui remet en évidence ce rôle : s’il n’est plus nécessaire de traduire, il n’est plus nécessaire, peut-être, non plus d’apprendre une langue étrangère (disent les étudiants les moins zélés). On peut apercevoir, parmi les préoccupations les plus profondes, la possibilité d’une baisse d’intérêt pour l’apprentissage de la langue elle-même, comme si par une sorte de tour de magie l’intelligence artificielle pouvait complètement apprendre la langue pour nous. Ce qui est particulièrement surprenant, de nos jours, c’est la possibilité de constater que, peut-être dans un avenir pas trop lointain, on abordera la traduction de la même manière que les Anciens : c’est-à-dire plutôt comme une pratique pédagogique et formatrice, et non pour des raisons strictement professionnelles, du moins si les tâches les plus substantielles de la traduction sont tout à fait prises en charge par l’intelligence artificielle. Il faudrait donc se préparer à ne pas renoncer du tout à traduire. Cette pratique pédagogique doit bien être maintenue, à cause de sa fonction herméneutique et rhétorique d’un côté, et pour sa fonction pédagogique-éducative (pour la langue comme pour l’esprit) de l’autre côté. C’est justement là l’humanité de la traduction. La structure même de la traduction représente une voie pour acquérir la capacité de voir au-delà de la règle, de la limite imposée, dans la conscience de sa propre faillibilité et des erreurs possibles, et de la nécessité d’une confrontation. On va souvent se trouver face à des interprétations, voire des traductions, qui sont tantôt différentes, tantôt contraires à notre propre interprétation ; la traduction peut nous aider dans la tâche de chercher à comprendre ces divergences, en nous offrant ses questionnements et ses réponses.

Le livre de Barbara Cassin se conclut avec la citation de Platon dans le Théétète qui ouvre aussi l’ouvrage : « Et toi, il te faut supporter d’être mesure » (CASSIN, 2016, 239). C’est ici une autre leçon importante à tirer de la traduction : le concept de limite et de finitude dont on fait l’expérience en traduisant et en confrontant plusieurs traductions. Les études sur la traduction aujourd’hui sont importantes pour ne pas perdre le sens de la multiplicité des points de vue et pour comprendre finalement qu’il ne faudrait pas considérer le langage seulement comme instrument de travail, car il s’agit d’une approche souvent imposée par notre société globalisée qui prône une communication efficace en laissant de côté les spécificités culturelles dont une langue est porteuse. La traduction devrait donc apprendre à respecter l’altérité en comblant la distance pour la comprendre, mais jamais en la niant.

3. Ce que nous apprend un dictionnaire des intraduisibles (qui a été tout à fait traduit)

Dans Éloge de la traduction. Compliquer l’universel (2016), Barbara Cassin retrace les étapes et les réflexions qui l’ont accompagnée pendant la constitution du Vocabulaire européen des philosophies. Dictionnaire des intraduisibles (Le Robert/Seuil, 2004). Elle plaide pour un enseignement des langues et cultures étrangères seulement dans le cadre d’une formation fondée sur les textes originaux :

La culture, cela existe, c’est très important et c’est cela même qui ne doit pas être réservé à une élite, ou traité en chasse gardée. La culture, celle du paysage comme celle de l’âme, n’est pas l’apanage d’une civilisation ni d’une nation. Il y a des cultures. Il faut enseigner celles, très mêlées et complexes, qui nous ont patermaternés, et celles qui en diffèrent. L’une des manières les moins « nationalistes » de le faire est d’enseigner les langues. La manière la moins bête d’enseigner les langues est, non seulement de les parler et d’y s’immerger, mais d’apprendre à lire les textes en langues qui les singularisent et les illustrent (avec leurs traductions qui à leur tour « illustrent », illuminent, le vernaculaire du traducteur), les beaux textes, grands et petits, qui donnent à chaque langue sa force, son intelligence, son « génie » – l’impeccable Schleiermacher disait d’un auteur et de sa langue : « Il est son organe et elle est le sien ». (CASSIN, 2016, 16)

Mais surtout, dit Cassin, « Pas de culture sans les textes en langue originale » (2016, 19). Il faut donc prêter attention à ce dernier point. La connaissance des textes en langue étrangère est importante, mais la confrontation avec les traductions est, peut-être, encore plus importante dans le cadre de la formation. Dans ce contexte, Ladmiral affirme : « Ainsi comprend-on mieux que pour certains textes difficiles, en philosophie par exemple, il soit si précieux d’en lire aussi les bonnes traductions dans les langues que l’on connaît, lors même qu’ils ont été écrits dans notre langue maternelle » (LADMIRAL, 2016, 232).

Dans la connaissance d’une langue étrangère, en découvrant qu’il existe des textes traduits et établis qui se présentent pour être l’équivalent d’autres textes (dictionnaires inclus), on découvre qu’il existe donc des manières différentes de façonner la réalité ; la perspective alors change sensiblement, en ouvrant la voie à une responsabilité critique personnelle. Cela est sans doute vrai et nécessaire, mais il se présente parfois des situations où cela n’est pas possible (il suffit de songer aux langues grecque et latine qui sont toujours de moins en moins étudiées) : est-ce que la culture, dans ces cas-là, n’existe pas ? Peut-être que cela dépend surtout des bonnes pratiques de formation, l’une étant la traduction elle-même.

4. Présupposés et préjugés : la manipulation dans toute transmission des savoirs

Dans la pratique traductive, on est toujours confronté au tradere (du latin transmettre, confier, remettre), c’est-à-dire à la transmission des mots, des savoirs, des concepts et des faits qui ne nous concernent pas à la première personne, mais que nous faisons transiter par nous-mêmes. Il s’agit d’un processus que l’on peut appeler « le côté manipulatoire de toute transmission », dans l’enseignement et dans la manipulation des textes, incluant la traduction.

Si toute transmission est donc toujours influencée par son caractère subjectif, il est tout aussi vrai que la traduction présente aussi ce processus, surtout si on conçoit le traducteur comme le véritable « lieu du sens » (Le Blanc, 2019, 117). Il nous semble donc que l’on pourrait tirer cette conclusion : si transmission il doit y avoir, elle ne peut pas se passer de manipulation, et il est véritablement nécessaire d’en avoir conscience.

On pourrait songer à Alice au pays des merveilles et à ce que lui disent les autres voyageurs du train dans lequel elle est montée. En s’adressant à la petite fille, le Contrôleur lui dit qu’elle voyage dans la mauvaise direction, mais sans savoir du tout où elle voulait aller, (peut-être parce qu’elle était assise dos à la route ?) et, plus loin, ils chuchotent entre eux : « Il faudra l’emballer soigneusement, et mettre une étiquette : Fragile » à propos du fait qu’elle n’ait pas pu acheter son ticket (CARROLL, 1994, 222). Cela n’a pas de sens. Mais, en effet, le sens est quelque chose de fragile, et on pourrait bien lui faire changer de sens en changeant un tout petit détail.

Meschonnic affirmait dans sa Poétique du traduire (1999, 17) : « La représentation régnante est de l’informationnisme : elle réduit la traduction à un pur moyen d’information. Du coup la littérature tout entière est réduite à une information : une information sur le contenu des livres ». On ne peut pas bien sûr se contenter d’un contenu sans « toute sa spécificité à la chose littéraire » parce que « Ce qui importe n’est pas de faire passer. Mais dans quel état arrive ce qu’on a transporté de l’autre côté. Dans l’autre langue. Charon aussi est un passeur. Mais il passe des morts. Qui ont perdu la mémoire. C’est ce qui arrive à bien des traducteurs » (MESCHONNIC, 1999, 17).

On le sait très bien, mais il vaut la peine de le répéter : chaque acte traductif est un acte interprétatif et de langage, dans la mesure où toute pratique de la traduction nous appelle à avoir une conception particulière de ce que sont la traduction et le langage. C’est la forme même de la traduction qui se fait véhicule pour la construction d’un esprit théorétique ouvert à la confrontation, à la possibilité du renouvellement du sens, voire à la recherche d’un sens. Si cela n’arrive presque jamais de manière naturelle chez l’homme, c’est parce que l’esprit humain est enclin à construire pour gouverner, les gens et les choses, à comprendre l’objet pour s’en emparer. La traduction, transposée du plan pratique à celui de la réflexion, nous introduit dans cette réalité du possible, de la recherche, de l’incertitude, de la multiplicité, de la vie nouvelle. La tâche du traducteur c’est, parfois, une tâche aussi pédagogique.

Dans la transmission du savoir et dans l’enseignement en général, on peut envisager différentes approches de l’enseignement selon les disciplines, mais surtout selon les âges. On peut aussi oser la comparaison avec la situation des populations qui n’ont pas les instruments culturels pour étudier (et donc comprendre) les autres langues-cultures, ainsi qu’avec les enfants qui sont en train de se former culturellement et de développer leur propre pensée critique.

La perspective de l’existence humaine, mise en relation avec la pratique de la traduction, ressemble à ce que le traducteur fait tandis qu’il travaille à son œuvre : il en tire un sens qui provient de l’original (réalité) mais qui, en transitant par lui, par sa subjectivité et sa compréhension, est créé à nouveau pour donner une lumière nouvelle à ce qui existait. C’est la forme même de la traduction qui nous permet de comprendre ce processus, parce que, comme l’affirmait Benjamin dans son célèbre essai La tâche du traducteur : « La traduction est une forme, la tâche du traducteur étant de revenir au texte original pour pouvoir la comprendre véritablement » (BENJAMIN, 2000, 245).

Antoine Berman a parlé d’une troisième voie de la traduction, à travers l’analyse critique des traductions qu’il appelle « la destruction de la lettre » (BERMAN, 1999) ; il s’agirait donc de chercher les déformations qui plus souvent s’attachent aux traductions, pour les reconnaître et les éviter. Ici la lettre est considérée comme l’élément unitaire qui ne peut pas être séparé arbitrairement. Mais, si la destruction de la lettre doit arriver, elle doit quand même rester dans la perspective de sa recomposition : « Lorsque nous critiquons le système des tendances déformantes, nous le faisons au nom d’une autre essence du traduire. Car si, sous certains rapports, la lettre doit être détruite, sous d’autres – plus essentiels – elle doit être sauvée et maintenue » (BERMAN, 1999, 68). La limite imposée par la traduction, donc, nous permet de raffiner notre mentalité critique et nous aide à reconnaître les non-sens et à ne pas tomber dans les préjugés. À cet égard, le philosophe Hans-Georg Gadamer a développé toute son œuvre à la recherche d’une méthode de connaissance à partir de l’interprétation des textes : la philosophie herméneutique gadamérienne se comprend comme une critique de la connaissance interprétative fondée sur le rapport du sujet au réel dans une conscience historique. Ce qui est très important, quand on parle de formation et de traduction, c’est la nécessité d’avoir conscience que toute médiation, comme l’enseignement, comporte le risque de transmission des préjugés et des points de vue qui peuvent conduire à des interprétations divergentes :

Reconnaissant le rôle du lecteur dont les préconceptions ou les « préjugés » ‒ pour parler comme Gadamer ‒ fondent toute lecture, elle ne se conçoit pas comme le processus de dévoilement d’un sens préexistant caché qui aurait été là, présent de tout temps, ou d’une révélation en attente qu’il s’agirait de mettre en lumière. L’herméneutique contemporaine aborde le texte dans sa globalité, et à partir de ses éléments formels, comme un travail de construction par la lecture d’un ou de plusieurs sens. (WILHELM, 2009, 93)

Dans Vérité et méthode, Hans-Georg Gadamer nous rappelle en effet l’importance de se rapporter toujours au langage comme première forme de médiation, dans les textes du passé, dans la traduction et dans toute transmission. C’est pour cette raison qu’herméneutique et déconstruction sont les deux côtés de la médaille de la construction du sens, dans la textualité comme dans la formation. Tout cela passe à travers le langage, selon la thèse de Gadamer selon laquelle le seul présupposé nécessaire pour notre expérience (herméneutique) du monde est le langage (GADAMER, 1996, 605, passim).

5. Ce qu’une traduction peut face au réel : le langage et la constitution/représentation de la réalité

Notre formation, qui se développe effectivement dans le langage, façonne notre vision de la réalité, de même que la traduction, en tant que formation d’une œuvre dans le langage, façonne son réel littéraire ou philosophique.

Comme l’affirment Bitbol et Gayon (2015), Gaston Bachelard avait compris qu’il existait un principe général de l’individualisation des éléments chimiques qui était lié à leur positionnement et à leurs coordonnées en relation aux autres éléments du tableau :

La réalité d’un corps ne s’atteint pas en s’enfermant en lui, à la poursuite d’une substance inaccessible au-delà des attributs, mais en le situant à sa place dans le tableau, c’est-à-dire en déterminant ses corrélations horizontales et verticales. La profondeur se résout dans le jeu intégral des apparences, la réalité n’est pas autre chose que la coordination complète des attributs. (BITBOL, GAYON, 2015, 245).

Autrement dit : « le réel suit les règles d’un jeu. La réalité est une chance » (2015, 247). Bien que l’on soit loin ici de traiter la matière linguistique au même degré que la matière chimique, on peut néanmoins admettre que le rapport au réel est, en grande partie, une combinaison de données tirées de notre expérience, de notre langage et de leur relation. C’est justement ce que Meschonnic affirme dans l’ouverture de son essai Notes, brièvement, autour du langage et autour du réel : « Trois insaisissables, le langage, le réel, leur relation » (MESCHONNIC, 1990, 143).

En apprenant une langue étrangère, on apprend naturellement qu’il existe des façons autres de concevoir le réel, plus ou moins éloignées selon la distance culturelle, et notre rapport à la traduction peut effectivement nous montrer quel est notre propre rapport au différent. Ce processus est bien plus qu’une simple question linguistique ; les mots et les idées façonnent et révèlent, à la fois, notre réalité, mais notre propre interprétation joue un rôle essentiel, dans la vie comme dans la traduction.

Les textes, selon Ortega y Gasset, ont une caractéristique particulière, qui est aussi le principe fondamental de toute herméneutique : ils disent toujours plus que ce qu’ils ont l’intention de dire et moins que ce qu’ils voudraient dire (MORATALLA, 2020, 85). À partir de cette constatation, on comprend mieux le présupposé selon lequel on peut considérer la traduction comme véhicule pour la formation d’un esprit critique à partir de la pensée critique sur le langage, qui est toujours en mouvement, et qui dirige d’une certaine manière nos propres interprétations.

L’herméneutique philosophique, chargée d’étudier les faits de l’interprétation, a abordé, à travers l’histoire, une grande variété de domaines : c’est l’art de donner une interprétation primairement aux textes, deuxièmement aux phénomènes et finalement à l’existence (cf. GRONDIN, 2022). Dans la philosophie gadamérienne l’art de l’interprétation devient le paradigme de toute connaissance : textuelle, artistique, universelle.

Considérer la traduction dans cette perspective peut donc signifier comprendre qu’à travers le langage nous pouvons interagir avec la réalité qui se manifeste dans la parole, et qu’elle nous donne une forme, une formation. Jean-Yves Masson a affirmé, dans son très bel essai De la traduction comme acte créateur. Raisons et déraisons d’un déni :

En effet, nous ne nous créons pas nous-mêmes. Nous sommes créés par toute l’histoire qui nous fait, par les gens qui nous ont éduqués, par le pays auquel nous appartenons, les voyages que nous avons faits, les tableaux que nous avons vus, les films que nous avons aimés… et toutes les rencontres que nous avons faites, la rencontre d’un auteur depuis longtemps disparu pouvant être aussi importante dans une vie que celle d’un éducateur ou d’un ami. (MASSON, 2017, 643).

6. Interprétation et réception esthétique comme processus cognitifs

Pour arriver à mieux saisir ce qui unit la traduction et la pédagogie d’un point de vue proprement épistémologique, on analysera en quoi la traduction et la formation humaine peuvent se rencontrer dans leurs parcours cognitifs. La traduction, en étant une activité théorétique et pragmatique en même temps, nous permet de conduire une réflexion sur la formation de l’homme depuis une perspective insolite. Il nous suffirait de penser la traduction comme le processus à l’œuvre pendant toute notre existence, c’est-à-dire comprendre, interpréter, choisir et prendre des directions de sens. Nos besoins les plus profonds de connaissance, de confrontation, ainsi que la conscience de nos propres préjugés et de nos propres limites, nous conduisent toujours à ouvrir de nouvelles compréhensions dans des horizons toujours plus vastes. Or, il s’agit d’essayer de voir comment, dans la formation de soi-même, le sujet (qui se forme et qui est formé), met en œuvre une série de processus qui sont les mêmes que dans l’activité traductive : perception, expérience, compréhension, formation de concepts, présupposés, interprétation, imagination, expression (cf. « compléments cognitifs » et « contexte cognitif », DELISLE, 2011, 68, 71 et MILLIARESSI, BERNER, 2021, 30-1).

Une telle démarche avait été entreprise il y a bien longtemps par le groupe « Recherches sur les aspects psycholinguistiques de la traduction » (R.A.P.T) à travers l’organisation de conférences et débats recueillis dans les Cahiers du R.A.P.T. de L’Harmattan. Comme le souligne Jean-René Ladmiral, lors d’un entretien en 2005 avec Antonio Lavieri, Michèle Lorgnet et Emilio Mattioli : « Ici, dans ces recherches que dirige M. Lorgnet, on trouve la volonté d’intégrer une interdisciplinarité des sciences du langage au pluriel, à l’ensemble des sciences de la communication avec pour horizon une approche des sciences cognitives » (CORTESI, 2005, 40). À cet égard, Lorgnet explique qu’il existe « des élans du cœur qui se manifestent lors de la restitution des textes, de ces mouvements psychologiques et cognitifs qui recouvrent, en fait, toute une phénoménologie de la perception et de la connaissance » (CORTESI, 2005, 31). Elle explique en outre que cette collaboration interdisciplinaire était :

Issue d’une simple réflexion pédagogique, d’une constatation réitérée, celle de la difficulté relevée par les enseignants de français de notre faculté lorsqu’ils essayent d’obtenir de la part des étudiants une sensibilité consciente aux opérations cognitives qui ont lieu pendant la traduction. (CORTESI, 2005, 31)

Selon la réflexion herméneutique de Hans-Georg Gadamer, il n’existe pas de perception pure, (GADAMER, 1996, 401) c'est-à-dire que toute activité interprétative ainsi que toute expérience perceptible que le sujet traverse sont, à la base, toujours conditionnées par des présuppositions et des concepts, comme par la valeur symbolique de notre propre langage. Le traducteur, en tant que lecteur/interprète d'un texte, est donc un modèle de sujet en formation, qui, à travers l'expérience avec l'Autre du texte, à savoir le texte en langue étrangère, se forme lui-même en attribuant une forme à l'œuvre qu'il traduit. Il est lui-même soumis aux précompréhensions et présuppositions, et en traduisant il met en action les différentes phases de l'expérience herméneutique. « Une traduction n’exprime pas l’original, mais est plutôt l’expression de la connaissance critique et esthétique du lecteur/traducteur » (LE BLANC, 2009, 114).

Le processus qui commence avec la compréhension et l’interprétation du texte jusqu’à la traduction dans une langue autre, donne concrètement une nouvelle forme et une nouvelle substance au texte original, dans la mesure où il ne peut jamais exister pleine correspondance entre texte de départ et texte d’arrivée (cf. LE BLANC, 2019, 278-80). Comme il s'agit d'une expérience, le traducteur donne naissance à l'une des traductions possibles du texte, exerçant sa liberté de choix dans une limite dictée par le texte lui-même et reproduite dans la dimension de l'imaginaire qu'il possède dans sa propre langue. Le processus de l’interprétation, donc, dans le cas de la littérature et de la traduction, prend la forme d'un acte d’écriture, concrétisation d’un acte de lecture : « Le texte originel, lui, est issu d’un acte d’écriture ; le texte originaire est un acte de lecture. À la suite d’Umberto Eco, on peut affirmer que le premier va vers le lecteur. En contrepartie, le second, lui, vient plutôt de la lecture » (LE BLANC, 2019, 170). Cet acte de lecture entre matériellement dans le cercle de l'histoire, ce qui a des conséquences : « La littérature ne serait plus alors l’étude de la lettre (littera), mais celle de la conscience face à la lettre » (LE BLANC, 2009, 114). Ce qui serait, pour l’herméneutique gadamérienne, l’histoire des effets (Wirkungsgeschichte).

On peut aussi envisager, dans la pratique de la traduction, les différents aspects du phénomène de la réception esthétique, qui demeurent presque les mêmes dans la transmission des savoirs :

La traduction, si l’on revient à sa signification première en Occident, n’oppose pas ce qui est de l’ordre de la sensation (kath’aisthesin) à ce qui relève de l’intellect (katà noesi). Au contraire, elle est justement cette activité rhétorique et de synthèse qui permet d’exprimer, à la fois, les qualités du goût et celles de l’esprit ; ce qui se trouvait au cœur de l’exercice antique de la traduction, ce n’était pas tant le rapport entre des textes, que celui entre un regard et un texte, rapport d’où émerge un sens qui est, d’ores et déjà, culture. (LE BLANC, 2019, 125)

Chacun reçoit les informations de manière différente et subjective, et l'acte de lecture et de traduction ne serait donc qu'une interprétation subjective, façonnée par l'imagination du traducteur en tant que formation culturelle et linguistique ainsi que par sa vision du monde (Weltanschauung) : « Avant d’être l’art de la communication, la traduction est un art de lire et s’il y a un style de l’auteur, il doit y avoir aussi un style du lecteur » (LE BLANC, 2009, 114).

La bonne réussite de la transmission peut se heurter aussi, bien sûr, à ses propres lacunes concernant les sous-entendus et les implicites qui sont indispensables pour la compréhension (LE BLANC, 2009, 126-27).

Ladmiral, qui a rapproché la réception du texte à traduire (par la subjectivité du traducteur) de la théorie esthétique de la traduction a parlé d’une double réception esthétique qui advient effectivement par la lecture ou l’ensemble des lectures d’un texte :

Le concept de réception est intéressant dans la mesure où il nous amène à pousser la réflexion théorique sur la traduction assez loin. […] L’enjeu est de mettre l’accent sur cette troisième instance : un texte ne prend tout son sens qu’à la lumière de sa réception (Rezeption), c’est-à-dire de sa compréhension et de son appréciation par un public dont, à vrai dire, l’ « horizon d’attente » va évoluer au cours de l’Histoire. Cette réinscription de l’esthétique littéraire dans l’Histoire va ainsi faire droit à la pluralité de lectures d’une œuvre, en fonction des changements historiques donc, de la diversité des publics, mais aussi des différences dans l’interprétation qu’on peut en donner, etc. (LADMIRAL, 2014, 104, 105)

Dans la traduction, il ne s'agit pas seulement de lire pour comprendre ou interpréter sur un plan théorique, mais l'activité de traduction elle-même prévoit la concrétisation de l'acte de lecture/interprétation dans la construction/formation d'une nouvelle œuvre, à travers des processus de décision parfois intentionnels, parfois inconscients, mais toujours liés à la subjectivité du traducteur (cf. PLASSARD, 2007, 20-9 et 70-3).

La traduction en tant qu'expérience du sens exige que le sujet passe par l'expérience du texte, la compréhension et enfin l'interprétation en tant que choix de sens/direction ; elle est donc comparable à l’itinéraire de l'autoformation humaine, qui aboutit finalement à une expression esthétique subjective. Dans le cadre de l’analyse de la réception de l’œuvre étrangère, Yves Chevrel affirme :

Inventé au milieu du XVIII^e siècle par A. Baumgarten à partir du grec aisthêtikos, le mot esthétique, qui, pour son créateur, désignait la « science de la connaissance sensible », renvoie aujourd’hui à la « science du beau » ; mais la dimension cognitive de cette science implique que la prise de connaissance de l’objet examiné, autrement dit sa réception par une conscience agissante et une intelligence active, soit le point de départ obligé de l’appréciation portée sur cet objet ; le concept de réception ne doit donc pas être pris en un sens passif, mais, au contraire, en un sens dynamique : la réception est captation. (CHEVREL, 1989, 25)

À tous les niveaux de l'expérience humaine, donc, et de l'interprétation/explication des textes écrits, on peut parler de l'interprétation comme d'un moment postérieur à la compréhension, comme pour indiquer l'acte de la volonté de donner une direction à ce qui a été compris, à ce qui a reçu un sens. Lorsqu'on écrit un texte en traduction, ce que l'on fait globalement, c'est donner concrètement une direction de sens plutôt qu'une autre au texte original. C'est pourquoi l'original et sa traduction ne coïncident pas, mais elles sont l’une l’interprétation de l'autre. Nous pouvons donc parler de lecteur/interprète et de lecteur/traducteur, dans la mesure où, dans les deux activités (la première se référant à l'apprentissage et la formation à partir de textes et la seconde à l'activité de la traduction), il y a un passage de la compréhension théorique à la compréhension pratique. On comprend, puis on met en pratique ce que nous avons compris, à travers des catégories qui sont toujours linguistiques même si elles ne sont pas toujours exprimées linguistiquement et, surtout, cette interprétation/compréhension ne se déroule pas toujours dans le conscient. Après tout, l’inconscient, selon la définition donnée par Lacan, étant structuré comme un langage, donc similaire à ce qui se passe dans les rêves, a un caractère linguistique enfermé dans des catégories extralinguistiques, qui se manifestent également au-delà de l'intentionnalité. Il se réfère à ce qu’il appelle lalangue, ce bruissement intérieur d’ « une langue entre autres », ce qui implique plusieurs lalangues qui habitent chaque individu et qui constituent notre inconscient. (CASSIN, 2016, 123). La traduction, donc, activité éminemment pragmatique, si elle est analysée dans sa dimension existentielle, peut représenter finalement le paradigme ou le cas extrême de cette modalité de la connaissance.

7. L’Histoire et les théorèmes : pour une épistémologie traductologique

La pensée théorétique, jamais complètement détachée de la réalité, est capable d'abstraire les données du contingent pour les projeter dans une dimension hypothétique de la pensée qui, en imaginant une théorie, a la capacité de rassembler et de mettre en relation plus d'éléments que la pratique seule ne peut le faire, en raison de sa limitation naturelle, dictée par la matérialité des éléments qu'elle traite. La réflexion philosophique, comme l'avait souligné Berman, justifie le changement d'approche dans la réflexion sur la traduction, substituant le couple théorie/pratique au couple réflexion/expérience, qui est purement philosophique, conscient qu'ils forment un tout, sans jamais pouvoir dire quel côté l'emporte sur l'autre. Ce qui, notamment, était aussi à la base de la pensée d’Henri Meschonnic pour toute théorie de la traduction : « La théorie c’est la pratique, la pratique c’est la théorie » (MESCHONNIC, 1999), même si pour Meschonnic, la pratique devait toujours précéder la théorie.

On pourrait donc dire que la traduction reflète, en quelque sorte, l'idéal grec que les philosophes de l'époque classique, Aristote in primis, recherchaient : à savoir le côté pratique comme fondement de toutes leurs spéculations. La réflexion éthique en traduction a un certain rapport précisément à cet aspect de la philosophie, notamment la philosophie aristotélicienne, d'où le discours sur la bonne pratique, la phronesis, en tant que posture morale et donc de comportement, qui lie en un seul mouvement la théorie et la pratique de toute action, de tout choix (cf. DOTTORI, 2008, 4). Par conséquent, la traduction est l’activité pragmatique par excellence où la spéculation théorique ne peut et ne doit jamais être séparée de la pratique. Les études de traduction, partant d'un désir légitime d'investigation scientifique (théorique, technique et pratique), risquent aujourd'hui de devenir le grand récipient où l'information est dispersée et la spéculation philosophique bannie. En effet, à bien regarder, « le désir de transformer une activité pratique comme la traduction en une sorte d’a priori philosophique relèverait d’un complexe de la communication intertextuelle : le complexe d’Hermès » (LE BLANC, 2019, 15 ; voir aussi DELISLE, 2021, 68). L'approche philosophique et théorétique, donc, appliquée à une discipline purement pragmatique comme la traduction, est, en revanche, l'approche idéale selon Le Blanc (2024). La thèse particulière de son œuvre Le complexe d’Hermès : regards philosophiques sur la traduction (2009, PUO) est celle de l’existence d’un travail complémentaire de l’herméneutique et de l’esthétique en traduction, thèse qu’on peut aussi envisager, à travers des perspectives différentes, à travers toute l’œuvre gadamérienne. Cette théorie de la traduction pourrait s’inscrire, donc, dans le contexte d’une théorie de la connaissance, comme Le Blanc l’affirme dans son Histoire naturelle de la traduction :

Son travail [de la traduction] s’effectue ainsi moins au niveau des langues qu’à celui des concepts, si bien que les questions de traduction doivent s’articuler à l’intérieur d’une théorie de la connaissance plutôt qu’au sein d’une théorie de la communication, car il y va moins du signifiant que du signifié, moins du signe que du symbole. (LE BLANC, 2019, 58)

Jean Delisle a défini Le complexe d’Hermès comme « un traité sur la bonne manière de théoriser la pratique de la traduction […] une dénonciation pondérée, à la fois rigoureuse et vigoureuse, de ces auteurs qui croient théoriser l'activité de la traduction alors qu’ils s’adonnent à des exercices de thématisation de la traduction » (DELISLE, 2011, 235-6). C'est notamment sur cet aspect que l'auteur entend prendre position, ce qui lui a d'ailleurs valu de nombreuses critiques, mais qui traduit une volonté de libérer la traduction de la confusion babélique à laquelle elle ne semble pas pouvoir échapper (DELISLE, 2011, 236). Jean Delisle a aussi posé la question de savoir si la philosophie aurait donc sauvé la traduction (2011, 237), et c'est peut-être précisément cette question qui résonne dans l'œuvre de Le Blanc.

Dans Le complexe d’Hermès, l’auteur souligne la différence qui existe entre une réflexion sur la traduction et une « thématisation » (LE BLANC, 2009, 13). Les deux peuvent se targuer d'être réunies sous la bannière de la théorie, mais alors que la première place la pratique de la traduction au centre de toutes les spéculations, les autres s'interrogent à partir d'autres présupposés. La traduction possède un caractère particulièrement subjectif et elle est en même temps un acte cognitif appliqué aux textes. C’est pour cette raison qu’il est si difficile de circonscrire les champs d’influence dans les autres disciplines et les contributions apportées par la pensée philosophique. Le domaine des sciences interprétatives et subjectives (comme la traductologie) est soumis à cette condition de non-délimitation des propres frontières :

Les humanitates novae courent toutes le péril de tomber dans les excès théoriques, quand lors elles ne sont pas dotées de fondations solides, ou bien quand on ne reconnaît pas que les problèmes qu’elles soulèvent l’ont déjà été par des disciplines autrement plus antiques et aux bases mieux assurées. (LE BLANC, 2009, 13)

Dans Histoire naturelle de la traduction, l’auteur reprend le dialogue avec sa narration d’une histoire de la traduction qu'il définit comme naturelle, peut-être précisément parce qu'elle est donnée par les événements et mésaventures qu’elle traverse d’une époque à l’autre. Quant aux études de Jean-René Ladmiral, il souligne :

La conclusion de cet essai se trouvait de facto à valider l'approche par théorèmes développée par Jean-René Ladmiral dans ses différentes études. Ce que celui-ci avait conclu par l’examen de la pratique, je le confirmais, me semble-t-il, par l’étude des différentes théories : tout ce que peut faire la traductologie, c'est de décrire rationnellement la pratique et de proposer avec humilité des « petits bouts de théories », que l’on nomme « théorèmes ». (LE BLANC, 2019, 15)

Cette proposition d’une théorie par théorèmes avait été développée par Jean-René Ladmiral dans l’ouvrage Traduire : théorèmes pour la traduction, où il affirme que les théorèmes visent « à clarifier et à classer les difficultés de traduction, à les conceptualiser pour articuler une logique de la décision » (LADMIRAL, 2016, 211).

Dans la conceptualisation d’une théorématique de la traduction, Le Blanc envisage aussi la possibilité d’un modèle explicatif comme voie pour concevoir correctement la traductologie et son épistémologie, en affirmant qu’il s’agit plutôt d’un :

λόγος qui se base sur l’observation, l’interprétation basée sur des faits sociaux ou historiques, sur l’analyse empirique, la recherche qualitative et quantitative dans le but de produire un modèle explicatif cohérent qui sache rendre compte de l’observation d’un phénomène qui est toujours traité non pas comme un objet d’étude, mais plutôt comme un sujet d’étude. (LE BLANC, 2024, 103)

Pour Le Blanc, la traduction devrait se confronter surtout avec deux écueils : celui des métaphorisations de la discipline (qui sont bien fascinantes et nécessaires mais qui n’aident pas à mieux saisir le quid de la traductologie), et celui des tournants infinis qui contribuent à toujours rouvrir le champ de recherche sous des prétextes toujours idéologiques (LE BLANC, 2024, 106). Bien que l’on puisse affirmer que la traductologie ne peut donner que « des petits bouts de théorèmes » qui ne sont pas tout à fait définitoires de toute pratique traductive, il est tout aussi vrai que « L’approche théorématique en se concentrant sur des aspects particuliers et circonscrits de la traduction, permet aux traducteurs de développer une technique méthodique et réfléchie, sans cependant ployer sous l’autorité de règles nécessaires » (LE BLANC, 2024, 107).

Le croisement disciplinaire a toujours été porteur d’enrichissement culturel, et la traductologie, cependant, a toujours été à la recherche d’un véritable modèle épistémologique capable de lui fournir le soutien convenable pour tracer toutes ses pistes de recherche. Ce qu’on a esquissé, ici, c’est une proposition épistémologique, laquelle, faisant écho aux préoccupations des disciplines pédagogiques, vise à constituer une possible épistémologie de la traduction couvrant son côté théorique et son côté pratique, en incluant son caractère propre de discipline humaniste. La thèse qu’on a jusqu’ici tenté d’exposer est qu’il existe, en effet, une certaine affinité épistémologique entre la traductologie, depuis qu’elle est devenue discipline autonome, et la pédagogie, les deux étant engagées dans une pensée théorétique qui doit se confronter concrètement avec une pragmatique liée à plusieurs contraintes et contradictions (cf. LADMIRAL, 2001).

La démarche suivie est celle d’un rapprochement par analogie, même si ceci pourrait être un point faible pour une proposition épistémologique, notamment pour le caractère intuitif et subjectif des ressemblances. On est bien conscient, par ailleurs, de la possibilité de tomber dans les dangers d’une démarche analogique conduite exclusivement par des ressemblances de formes et de signes extérieurs qui ne peut que nous mener à une « regrettable confusion », comme le souligne Nicolas Froeliger en faisant appel au roman d’Umberto Eco Le pendule de Foucault, (FROELIGER, 2013, 4).

En effet, la traduction représente le point nodal de toute recherche humaniste, qui est l’impossibilité de satisfaire complétement au principe propre aux sciences dures, c’est-à-dire : « la nécessité d’une analyse épistémologique capable de séparer la recherche scientifique de la simple expression d’une Weltanschauung » (DECAUWERT, 2018, 199). Le point final de cette démarche serait donc d’arriver à les séparer, pour les comprendre, les sensations (aesthesis) et les données de la vérité scientifique, dans la reconnaissance, en même temps, que c’est à partir de ces deux catégories de la connaissance qu’on analyse la réalité.

Comme le souligne Le Blanc (2019, 117), l’analogie est un processus réflexif qui se fait à partir de sa propre expérience, et il ne s’agit donc pas de logique rationnelle : c’est en expérimentant la traduction qu’on peut arriver à saisir notre propre rapport au différent. Le but d’une formation à la traduction par expérience serait donc de réfléchir sur les modalités cognitives que nous mobilisons dès lors que nous nous mettons à interpréter : tout traducteur ayant expérimenté la traduction peut y retrouver ce paradigme particulier de découverte d’une vision du monde autre, et pourra en apercevoir les affinités épistémologiques avec cette bonne pratique pédagogique qui est la traduction.

La démarche analogique, donc, cherche à comparer la pratique traductive avec le but de toute formation pédagogique, pour saisir les aspects objectifs de ses relations analogiques, afin d’élargir l’horizon de la connaissance des deux pratiques. Ce qui est, effectivement, la démarche exposée par Aristote dans son traité De l’âme, où « ces similitudes de rapports sont donc le moyen d’établir un genre, c’est-à-dire ‛ce qui est commun’ pour tous les cas » et « La recherche des ressemblances est spécialement utile ‛tant pour les arguments inductifs que pour les raisonnements hypothétiques’ [et] elle sert aussi à fournir les définitions. […] De même, pour les raisonnements hypothétiques ‛en ce qu’on admet généralement que ce qui est vrai de l’un des cas semblables l’est aussi de tous les autres’ » (MATHONAT, 2021, 71).

Une telle analogie avait été suivie, notamment, par Jean-René Ladmiral pour ses procédés épistémologiques :

Prenant justement à la lettre, et au sens étymologique, les concepts de réflexion et de spéculation, en quoi réside la philosophie, je dirai qu’il y a là un effet de miroir : d’un miroir grossissant, d’un miroir éclairant. C’est le propre des disciplines réflexives que sont, à des titres divers, la traductologie, la psychanalyse et la philosophie. Cela dit, il n’est que trop évident qu’il faudra bien marquer les différences entre ces trois disciplines.

Mais l’analogie fait apparaître que ce qui est en cause, encore une fois, c’est de problématiser une difficulté que rencontre un sujet engagé dans une pratique, voire « empêtré » en elle, en lui facilitant l’accès aux solutions qu’il trouvera lui-même – et que ça n’est pas à moi à lui octroyer, en tant que traductologue. (LADMIRAL, 2014, 171)

On peut bien dire, en effet, que la pédagogie et la traduction ont, de ce point de vue, vraiment quelque chose en commun, car le langage est un élément vivant qui évolue et change assez rapidement, comme le font les nouvelles générations, ce qui cause beaucoup de problèmes aussi bien aux traducteurs qu’aux enseignants qui visent à transmettre et retransmettre idées et concepts culturels dans le but de la compréhension.

La pédagogie est une discipline qui doit se tenir en équilibre, pour ainsi dire, parmi les nombreuses théories qui dérivent surtout de la philosophie et de la psychologie (et des conceptions de la vie humaine), et la nécessité de pouvoir appliquer concrètement ces théories dans des contextes réels qui sont ceux des écoles, des universités et des contextes de formation en général. Le problème est donc justement là : faire coïncider les deux parties de la manière la plus efficace. Tâche impossible, pourrait-il sembler, tout comme l’est la traduction selon beaucoup de théoriciens et philosophes. De nos jours, on peut inclure dans la liste des problèmes et des préoccupations celui de l’intelligence artificielle.

Dans la théorie du langage d’Henri Meschonnic, la traduction est la voie par excellence pour arriver à saisir ce qu’est le langage. Elle l’est aussi pour s’interroger sur ce qu’un être humain est, tâche supérieure des sciences humaines. Parmi toutes les disciplines qui constituent ce qu’on nomme les Sciences humaines (sociologie, psychologie, pédagogie, philosophie, anthropologie, linguistique, littérature), la pédagogie se trouve effectivement en première ligne pour soutenir ce corps à corps avec la pratique de l’enseignement. Le même corps à corps (avec le texte) dont tout traducteur connaît aussi les efforts et les obstacles. Ce qu’il arrive dans la pratique de la traduction est semblable à ce qu’il arrive, mais pas forcément, en pédagogie : il s’agit de former l’individu, dans l’autocritique et contre son propre fondamentalisme, et en traduction de former une œuvre, littéraire, en tenant compte des possibles déformations culturelles et stylistiques. De même, l’enseignant doit parler contextuellement à un public qui n’est pas du tout homogène, mais qui est catégorisé par certaines données, à savoir l’âge, le profil disciplinaire, etc. En outre, dans l’acte de l’enseignement, la voix humaine et la transmission humaine occupent une place qui est tout à fait et indéniablement centrale. Dans notre modernité qui se constitue toujours plus autour d’une digitalisation de l’expérience, la voix et la parole courent le risque réel d’être, une fois pour toutes, remplacées par d’autres médias. Mais le medium principal de la transmission doit continuer d’être humain, même si c’est avec l’aide de la technologie, car seul l’humain peut parler à l’humain. Toute histoire de la pédagogie (et de l’éducation/formation humaine) tourne autour de la conception de ce qu’un homme (une femme) est, ainsi que d’une conception particulière de ce que le langage est. L’histoire et la théorie de la traduction suivent ces parcours théoriques et pratiques, et c’est pour ces raisons que, selon nous, les grandes lignes d’une épistémologie de la traduction pourraient être édifiées en s’appuyant efficacement sur une épistémologie pédagogique.