Introduction1

Dans un entretien datant des années 1980 et intitulé « L’éthique de la souffrance », Levinas déclare ceci : « Ce n’est pas la multiplicité humaine qui fait la socialité humaine, c’est cette relation étrange qui commence dans la douleur […]. »2

« La socialité commence dans la douleur » : telle est l’idée qui apparait dans deux des vingt articles réunis dans Entre nous³ : en 1954, dans « Le Moi et la Totalité »4 et, de nouveau, en 1982, dans « La souffrance inutile »5. Malgré les quelque trente ans qui les séparent, les deux textes se répondent. Dans chacun d’eux, Levinas met en lumière l’« ambiguïté » qui singularise le phénomène de la souffrance. Dans « Le Moi et la Totalité », elle est « incapable de se surmonter de l’intérieur, infléchie de l’intérieur vers l’extérieur »6. Dans « La souffrance inutile », elle est à la fois « passivité extrême, impuissance, solitude, abandon » et « possibilité d’ouverture »7. Dans l’un et l’autre texte, l’« extériorité » ou l’« altérité » vers laquelle la souffrance s’« infléchit » ou s’« ouvre » est celle du médecin qui prodigue le « secours curatif ». C’est donc dans la souffrance que se dessine, à travers la relation entre le médecin et son patient, le commencement d’une socialité.

Que cette thèse soit commune aux deux essais ne va pas de soi. « Le Moi et la Totalité » se situe à l’origine de l’éthique de Levinas ; il appartient à cette phase inaugurale où ce dernier en jette les fondements dans De l’existence à l’existant8 et Le temps et l’autre9. Paru peu après ces écrits de l’immédiat après-guerre, « Le Moi et la Totalité » constitue une étape dans l’élaboration de l’éthique exposée systématiquement, quelques années après, dans Totalité et Infini10. En revanche, « La souffrance inutile » marque l’aboutissement de l’itinéraire de pensée de Levinas. Il s’inscrit dans le sillage d’Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1974)11 où l’obligation pour autrui a pris la forme extrême d’une responsabilité inscrite dans la structure même de la subjectivité.

Anticipant de deux décennies Autrement qu’être, « Le Moi et la Totalité » traite d’un ordre social qui ne peut s’instaurer qu’avec la justice rendue au tiers12 et la prise en compte de sa souffrance. C’est dans ce contexte qu’apparaissent pour la première fois la relation entre le médecin et le malade et le « secours curatif » ou la « médication » qu’il lui prodigue. Bien que cette thématique soit reprise dans « La souffrance inutile », elle s’inscrit dans une tout autre perspective que celle de l’article de 1954. Levinas y entreprend de récuser l’argument de la théodicée qui prête à la douleur un sens et une finalité et, ce faisant, la justifie.

En tenant compte de ces différences notables entre les deux essais, on se propose de mettre à l’épreuve l’idée que la socialité a son origine dans la souffrance. D’abord, parce que cela semble contredire ce que nous apprend l’expérience concrète de la douleur : l’impossibilité de l’exprimer et de la communiquer à autrui, la solitude et le repli sur soi. Une autre question est liée au fait que la souffrance dont il est question dans « Le Moi et la Totalité » est celle du tiers. C’est en elle et non, comme on s’y attendrait de la part de Levinas, dans celle d’autrui que s’origine un lien social fondé non sur la « charité » et l’éthique seules, mais sur la « justice ».

L’analogie, établie dans « Le Moi et la Totalité », entre la relation avec cet autre qu’est le tiers et celle qui lie le médecin et le malade, posait dès 1954 la question du rapport entre éthique et thérapeutique. Elle ressurgit dans toute sa force dans « La souffrance inutile », au vu de la remarquable convergence entre Levinas et ce célèbre chirurgien que fut René Leriche auquel il emprunte la notion clé de « douleur-maladie »13. Comment le devoir de guérir le malade qui incombe au médecin crée-t-il néanmoins une distance entre thérapeutique et éthique, et en quoi les exigences de la pratique médicale limitent-elles ce que cette dernière a d’excessif ? Et pourquoi ces exigences n’invalident-elles pas pour autant l’idée que la relation avec l’autre est au fondement de la socialité ?

Souffrance et solitude

Que la souffrance soit l’origine du lien social : c’est ce que démentent non seulement l’expérience courante, mais les analyses phénoménologiques que Levinas a menées lui-même avant la guerre14. Dans « Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme » (1934)15, il voit dans la douleur physique le paradigme de la situation où le moi est « irrémissiblement » enchaîné à lui-même.

À la différence de la souffrance morale où l’on peut conserver une marge de liberté, toute distance entre le moi, « rivé à son corps », et sa douleur est abolie16. C’est ce qu’expérimente le « malade qui se retourne sur son lit de souffrance pour trouver la position de paix »17. Dans De l’évasion (1935)18, la souffrance n’est ni une relation avec autrui qui pourrait me « secourir » en me libérant de mon enchaînement à moi-même, ni un « infléchissement vers l’extérieur ». Elle est, au contraire, solitude radicale, repli sur soi, emprisonnement en soi.

Malgré l’apparition d’autrui dont il n’était pas question dans De l’évasion, cette thématique subsiste après la guerre dans De l’existence à l’existant et Le temps et l’autre :

Le contenu de la souffrance se confond avec l’impossibilité de se détacher de la souffrance […] Il y a dans la souffrance une absence de tout refuge. Elle est le fait d'être directement exposé à l’être. Elle est faite de l’impossibilité de fuir et de reculer. 19

La solitude dans laquelle plonge la souffrance n’est pas accidentelle, temporaire ou passagère. Elle est « […] l’être en moi, le fait que j’existe, mon exister »20. C’est en elle que s’éprouve par excellence cette solitude inhérente à une existence qui, en dépit de l’imagerie commune de l’amour, ne peut être partagée.

Or, c’est précisément au regard de ce constat d’enfermement que l’on mesure la nouveauté de « Le Moi et la Totalité ». Là où l’on s’attendrait à voir confirmée la clôture de la souffrance, Levinas introduit un déplacement radical. Loin de ne signifier que rupture et isolement, la souffrance est le lieu où s’instaure, pour la première fois, un lien social. Plus encore, ce lien ne se tisse pas avec autrui, mais avec le tiers.

Le Tiers souffrant

Le « troisième homme » : tel est le thème central de « Le Moi et la Totalité ». On n’attendait pas si tôt le tiers dans un écrit paru dans l’immédiat après-guerre, à une époque où il semble n’être question que de la relation à autrui, de la deuxième personne, au sein de l’intime — avec le féminin dans la relation érotique. Néanmoins, Levinas repère, vingt ans avant Autrement qu’être, ce que la relation à deux peut avoir de dommageable pour le tiers. C’est ce souci qui l’amène, dès 1948, à faire, dans Le Temps et l’autre, une distinction nette entre la charité et la justice :

Entre la charité et la justice la différence essentielle ne tient-elle pas à la préférence de la charité pour l’autre, alors même qu’au point de vue de la justice aucune préférence n’est plus possible ? 21

À ce stade inaugural dans la constitution de l’éthique, la « charité » et la « justice » n’ont pas encore le sens radical qu’elles prendront dans Autrement qu’être. Néanmoins le problème qui nécessitera, en 1974, le passage de l’éthique à la politique est déjà posé : si je donne tout à autrui, que reste-t-il pour le tiers ?22 La solution qu’apportera Levinas dans Autrement qu’être se profile déjà dans Le Temps et l’autre. Instaurer une justice qui, puisque de son point de vue « aucune préférence n’est plus possible », rend ses droits au tiers qui est « aussi mon prochain » : telle est la condition pour l’avènement de la socialité.

L’accès à une société juste requiert cette reconnaissance du tiers qui se fait dans l’attention portée à sa souffrance. Pour que cette attention ne demeure pas simple intention, il faut qu’une aide concrète, un « secours », lui soit apportée. C’est donc dans la douleur où le tiers est seul, abandonné, impuissant à s’en délivrer, que se dessine une esquisse de socialité : la relation du tiers, appelant à l’aide, et du médecin qui lui porte secours.

Levinas n’ignore pas la tentation du repli au sein de l’intime, qui fait obstacle à la sollicitude pour la souffrance du tiers. Dans « Le Moi et la Totalité », il prend soin de dégager l’antagonisme entre l’amour, « réfractaire à la socialité », et la souffrance qui en constitue l’origine et la condition. La société ne saurait commencer par l’amour. Comme Levinas le déclare sans ambages : « Aimer, c’est exister comme si l’aimant et l’aimé étaient seuls au monde. Le rapport intersubjectif de l’amour n’est pas le début, mais la négation de la société »23.
Qu’il y ait société ne signifie pas qu’il y ait socialité, s’il s’agit de la « société intime » que forment l’aimant et l’aimé, de la « société à deux où nous sommes entre nous ». L’amour est une société d’êtres qui se sont « élus ». Elle est la « préférence exclusive » des amants l’un pour l’autre, le « privilège unique » qu’ils s’accordent, au détriment de tous les autres, en excluant et « en lésant le tiers »24. « Léser le tiers » : telle est bien l’expression que reprendra Levinas dans Autrement qu’être.

Il n’est pas évident de rapprocher la « charité », qui appartient à l’ordre de l’éthique, et l’amour, qui lui est diamétralement contraire. Toutefois, la charité est, elle aussi, une « préférence » pour autrui susceptible de léser le tiers et de me rendre indifférent à sa souffrance. Ce risque semble inhérent à toute relation à deux, serait-elle éthique, serait-elle responsabilité infinie pour autrui.

À la « société close » du couple, à l’amour « qui vit d’inégalité », Levinas oppose la « société ouverte » qui rend justice au tiers. Il ne peut donc y avoir de socialité sans le tiers. Néanmoins, l’avènement de la société juste n’est pas immédiat. En raison de l’antagonisme entre amour et socialité, on ne peut aller directement « de l’intime au social »25. Pour qu’il y ait socialité, il faut d’abord rompre avec l’intime, voire rompre l’intime lui-même. C’est dans la souffrance que s’ouvre une brèche au sein de la clôture de l’amour, une ouverture vers l’extérieur.

Le médecin et le Messie

Dans les vingt années qui séparent « Le Moi et la Totalité » et « La souffrance inutile », s’accomplit un mouvement de l’extériorité vers l’intériorité. Par l’accent qu’il met sur la subjectivité, Autrement qu’être a renversé l’équation propre à l’éthique de Totalité et Infini. Autrui n’est plus « en face de moi », mais « en moi » ; il est « ce qui, au plus profond de moi, est plus profond que moi »26. À la différence de « Le Moi et la Totalité », c’est autrui, et non le tiers, qui me lance un « appel » qui ne vient plus de l’extérieur, mais des tréfonds de mon intériorité. Comme tous les textes postérieurs à Autrement qu’être, « La souffrance inutile » porte la trace de cette intériorisation : la non-indifférence du moi à la souffrance d’autrui est « le nœud même de la subjectivité humaine »27.

A-t-on pour autant quitté la dimension de l’éthique de Totalité et Infini qui se profilait dans « Le Moi et la Totalité » ? Un passage-clé de « La souffrance inutile » incite à en douter : « Le mal de la souffrance est […] appel originel à l’aide, au secours curatif, au secours de l’autre moi dont l’altérité, dont l’extériorité promettent le salut »28.

Outre celle que pose la résurgence d’une éthique que l’on croyait dépassée, la déclaration de Levinas soulève une autre question. Pour décrire le « secours » apporté par le médecin, il use du terme de « salut », tenu d’ordinaire comme religieux ou théologique. L’appartenance de ce vocable au registre du messianisme n’est pas non plus sans poser problème : à quoi tient ce rapprochement, a priori si surprenant, entre le médecin et le Messie ?

La référence à des textes bien antérieurs à « La souffrance inutile » permet d’expliquer l’analogie établie entre le médecin et le Messie – et entre le « secours » et le « salut ». Dans De l’existence à l’existant29, le Messie est la première figure d’une « altérité » qui est « extériorité ». C’est de l’extérieur qu’il accomplit le geste salvateur par lequel il brise la solitude du moi enfermé dans sa souffrance, en lui ménageant une issue, une ouverture – en lui offrant « de “l’air frais”, une dimension et un avenir »30.

Levinas établit explicitement le lien entre « salut » et « secours » dans Difficile liberté, lorsqu’il commente, dans les années 1960, les textes messianiques du traité Sanhédrin31. C’est dans la situation où le malade « appelle » à une « médication » qu’affleure le sens du salut messianique. Du moins celui défendu par Rav dans la controverse qui l’oppose à Shmouel : la délivrance ne saurait être inconditionnelle ; elle exige un effort moral préalable et dépend des « bonnes actions et du repentir »32.

C’est seulement à cette condition que l’on peut se délivrer d’un mal qui n’est pas simple égarement mais corruption touchant l’être même33. Cette structure du mal – sa fermeture sur soi, son « confinement » – se déformalise dans la maladie, où celui qui en est la proie éprouve « le mal radical de la souffrance, de son désespoir intrinsèque et incompensable, de son enfermement  »34. « Le prisonnier ne saurait se dégager seul de son enfermement »35 : sa délivrance requiert une aide extérieure, le « secours » du médecin, paradigme du « salut » messianique. Pourtant, à l’instar de ce salut, l’efficacité de la médication est conditionnelle. Elle suppose un effort initial du malade, ne serait-ce que la démarche qui consiste à aller voir le médecin. Tout comme l’individu doit être artisan de son propre salut messianique, le malade est « le principal et le premier ouvrier de sa guérison »36.

Or, c’est précisément sur ce point que « La souffrance inutile » se distingue de l’éthique antérieure à Autrement qu’être. La phénoménologie de la souffrance que propose Levinas y met en évidence une passivité totale : le malade est plongé dans un état où toute initiative lui échappe. C’est ce que confirment les situations empiriques qu’il convoque pour étayer son analyse, et plus particulièrement le cas des « douleurs-maladies », où se révèle dans toute son acuité l’« inutilité » de la souffrance.

Le médecin et le philosophe

La notion de « douleur-maladie » occupe une place centrale dans l’économie de « La souffrance inutile ». C’est autour d’elle que s’articule l’analyse phénoménologique par laquelle Levinas met au jour le caractère « absurde » et « insensé » de la souffrance — de la souffrance «  pour rien ». C’est dans une chronique du Dr Escoffier-Lambiotte, parue dans Le Monde en 1981, que Levinas a découvert cette notion de « douleur-maladie », forgée par René Leriche37.

Dans La Chirurgie de la douleur38, Leriche énonce ainsi le problème qui est à l’origine de sa recherche : « Qu’est-ce que la douleur ? […] pourquoi est-elle là ? d’où vient-elle ? où naît-elle ? et comment l’atteindre ? »39 On notera qu’il ne se demande pas quelle est la finalité de la douleur.

Si la maladie est un fait objectif, un objet de science, elle est aussi un phénomène subjectif, un état vécu. Pour Leriche, il faut se placer du point de vue du malade qui vit, éprouve, subit la douleur.

Déterminer « comment on peut empêcher certains hommes de souffrir » : tel est pour Leriche « le devoir strict » du chirurgien. Écouter le récit des malades est le seul moyen d’accéder à la douleur, qui est toute intérieure :

Le chirurgien qui veut étudier la douleur et arriver à la supprimer chirurgicalement, doit donner une grande attention aux plaintes de ses malades. Il doit écouter avec soin le récit, toujours long, souvent fastidieux, de leurs souffrances, et ne pas conclure trop facilement, comme on le fait si souvent, que celui qui souffre exagère.40

Que la douleur ait une utilité et une finalité constitue, pour Leriche, le principal des préjugés des médecins de son temps. Il fait obstacle à la mise au point d’un traitement qui délivrerait celui qui souffre. Si la douleur est utile, il faudrait la respecter plutôt que la combattre. Leriche oppose à cet argument le principe suivant : la souffrance est « non nécessaire », « inutile ». Sa critique des tenants de la finalité biologique est implacable :

Physiologistes et neurologues, métaphysiciens conscients ou inconscients, ont raisonné comme si la douleur était une nécessité inéluctable de la vie de l’homme. […] Les médecins disent volontiers que la douleur est une réaction de défense, un heureux avertissement, qu’elle nous met en garde contre les dangers de la maladie, qu’elle est utile, j’allais dire nécessaire. Ils diraient presque que, si elle n’existait pas, il faudrait l’inventer […].41

L’idée que la douleur serait bienfaisante est pour lui une « singulière erreur […] qui n’a pas l’ombre d’une vraisemblance »42. Les faits l’infirment : dans certaines maladies graves, la douleur n’apparaît que lorsqu’il est trop tard. Or, « si la nature avait souci de nous, si elle avait les intentions qu’on lui prête »43, pourquoi ne nous avertirait-elle pas au début, quand il est encore temps ? La douleur n’est donc pas « dans le plan de la nature ». Leriche conclut : « Il faut donc abandonner l’idée fausse de la douleur bienfaisante. En fait, la douleur est un sinistre cadeau qui diminue l’homme […] et le devoir strict du médecin est de s’efforcer toujours de la supprimer, s’il le peut »44.

Cette « non-nécessité », cette « inutilité » caractérise ce que Leriche appelle la « douleur-maladie » : lorsque la douleur n’est pas seulement symptôme de la maladie mais qu’elle est elle-même toute la maladie.

Chirurgien militaire pendant la Première Guerre mondiale, Leriche avait été confronté aux cas d’amputés et aux douleurs fantômes. Il tira de cette expérience les observations qui le conduisirent à élaborer la catégorie de « douleur-maladie ». Dans La Chirurgie de la douleur, il souligne qu’elle se distingue par l’absence fréquente de toute cause organique identifiable et qu’elle ne correspond pas nécessairement à une lésion anatomique déterminée. C’est ce que constatent jusqu’à aujourd’hui les praticiens qui ont affaire aux maladies chroniques : les examens et analyses peuvent être normaux, et pourtant la douleur demeure.

Le cas des maladies mentales ne figure pas parmi les exemples donnés par Leriche. Or, pour Levinas, la souffrance des « handicapés psychiques » est la « douleur-maladie » par excellence. Chez ces « êtres psychiquement déshérités […] diminués dans leur vie de relation et dans leurs rapports avec autrui » se révèle la « douleur pure », le « mauvais et gratuit non-sens de la souffrance », et le « scandale » qu’elle constitue45.

« Scandale » au sens particulier que Levinas donne à ce terme en 1965, dans « Énigme et phénomène »46 : un « dérangement », un « désordre » irréductible, qui n’est pas un simple « ordre autre » comme chez Bergson. La douleur est un « refus de synthèse », « non intégrable dans l’unité d’un ordre rationnel » qui lui donnerait sens en la justifiant comme moyen en vue d’une fin.

Le refus de l’utilité de la douleur, de sa justification par une finalité, est donc le point de croisement entre éthique et thérapeutique. Elles se rejoignent aussi dans leur méfiance à l’égard de la conception, si répandue, de la relation entre le malade et le médecin en termes de compassion.

Prise dans son sens courant, la compassion est un sentiment d’identification à la souffrance d’autrui : une « participation affective » qui suppose qu’il est mon semblable47. Elle est donc à l’opposé de l’éthique lévinassienne, où la relation n’abolit jamais la séparation entre autrui et moi-même. Elle est également proscrite, pour des raisons thérapeutiques, par la nécessité d’un diagnostic exact et d’un traitement efficace : le médecin doit maintenir avec son patient une « distance émotionnelle ». Ou encore cette « barrière » dont parlent les soignants48.

La thérapeutique et l’éthique s’accordent donc pour écarter la compassion entendue en ce sens. Néanmoins, la « compassion » hyperbolique, au sens lévinassien, est précisément ce dont le médecin doit se garder : en raison même de son devoir de guérir, il ne saurait se « substituer » à son patient, « souffrir de sa souffrance », « souffrir pour » lui49. Ce n’est qu’à cette condition qu’il peut répondre à l’appel du malade, y compris dans les situations extrêmes où la guérison n’est plus possible. Ainsi en est-il des maladies en phase terminale : la médecine est impuissante, mais le médecin n’est pas déchargé pour autant de ses obligations envers son patient. Levinas le rappelle d’ailleurs dans « Une éthique de la souffrance » : même lorsqu’il n’y a plus d’espoir et que les malades sont condamnés, le médecin doit encore les « secourir », en recherchant pour eux « des conditions de vie telles qu’ils souffrent le moins possible »50.

« Une éthique de la souffrance » éclaire, sur bien des points, les thèses exposées dans « La souffrance inutile ». C’est pourtant dans cet entretien qu’apparaît une proposition étonnante au regard du caractère absolu et total que Levinas confère à la substitution dans son essai, comme dans toute son œuvre depuis Autrement qu’être : « Je puis me substituer à tous, mais nul ne peut se substituer à moi »51. Par contraste, dans « Une éthique de la souffrance », « l’homme – celui qui est témoin de la douleur – peut, en partie, mais seulement en partie, assumer la souffrance de l’autre, peut se substituer, peut partager la douleur d’autrui »52.

Faut-il voir dans cette « substitution partielle » la prise en compte, par Levinas, des réalités cliniques où une substitution radicale risquerait de compromettre la guérison du malade ? Cela semble plausible. Que le thérapeutique corrige ce que l’éthique peut avoir d’« excessif » et, en quelque sorte, de contre-productif, puisqu’elle serait contraire au bien d’autrui, est en phase avec la fonction que Levinas assigne au « politique » dans Autrement qu’être : prévenir l’« injustice » à laquelle peut aboutir la « préférence exclusive » pour autrui, où il voyait dès 1948 le risque de « léser » le tiers ; faire droit, comme il le prescrit dans « Le Moi et la Totalité », à la souffrance du « troisième homme », qui est aussi « mon prochain ». Telles seraient les considérations, proprement lévinassiennes, qui rendraient nécessaire une modération de la substitution. Cela, non parce qu’il faudrait renoncer à une éthique qui resterait utopique et n’aurait aucune prise sur le réel, mais parce que « la justice elle-même naît de la charité »53 : c’est au nom même de l’éthique qu’une « justice » s’instaure, rétablissant l’« égalité » entre autrui et tous les autres qui est au fondement de la socialité. Transposée sur le plan thérapeutique, cette obligation est bien celle qui incombe au médecin et au soignant : ne pas faire intervenir de « préférence » personnelle pour un patient aux dépens des autres ; prodiguer à tous, sans discrimination, les soins nécessaires à leur guérison ; et ainsi faire droit à la souffrance du tiers et de tous les « autres », et même à ma propre souffrance. Et cela, de manière analogue à la « justice même pour moi »54.
L’idée d’une « substitution partielle » ouvre donc à une socialité dont nul n’est exclu par une quelconque « préférence ». À la manière de la justice, elle établit une symétrie entre des souffrances en elles-mêmes irréductiblement singulières, comme le suggère la suite de la citation avec laquelle s’est ouvert mon propos : « La socialité […] commence dans la douleur, dans la mienne où je fais appel à l’autre, et dans la sienne qui me trouble, dans celle de l’autre qui ne m’est pas indifférente »55.