Introduction : un livre de mauvais goût ?

« La grande fadaise de Montaigne, qui a écrit qu’il aimait mieux le vin blanc, que diable a-t-on à faire de savoir ce qu’il a aimé ? »1, s’écrie Joseph Juste Scaliger commentant ce passage des Essais où Montaigne écrit : « En plusieurs choses je sens mon estomac et mon appétit aller ainsi diversifiant ; j’ai rechangé du blanc au clairet, et puis du clairet au blanc »2.

Pourquoi s’embarrasser à écrire de telles bagatelles? Cette question permet d’ouvrir une brèche dans les Essais3, pour en éclairer l’originalité. Or, s’il est vrai que « dans la jouissance frissonne l’être égoïste »4, en quel sens la « phénoménologie »5 du goût de Montaigne peut-elle être accusée non seulement de frivolité mais aussi d’égoïsme ?

On lit par exemple6 que Montaigne n’arrive pas à manger entre les repas, ne supporte pas de boire de l’eau pure ou du vin pur ; digressant sur la sexualité, qu’il n’aime pas faire l’amour debout ou avant de dormir. Il nous fait part également de son goût pour les sauces7, de son incompétence en cuisine8, de ses manières un peu rudes9 ; de son mépris pour les délicatesses10, de sa curiosité gastronomique11, de son goût pour les convives12. Enfin, il laisse libre cours à son mépris pour la diététique13 et clôt les Essais sur la célébration du plaisir et de la vie comme d’un « don »14  dont il faut savoir jouir « loyalement »15.

Faut-il y voir le symptôme d’un « violent amour de soi-même »16 ? Nous pensons au contraire que cet « égotisme »17 résulte d’un « geste d’immanence »18 qui n’est pas dénué de sens éthique : pour en saisir l’enjeu, nous proposerons de le rapprocher librement de la phénoménologie contemporaine des « nourritures » de Corine Pelluchon, entendue comme une éthique du « vivre de » qui exprime notre dépendance au monde et à son habitation sensible19. Dès lors, en quel sens Montaigne fait-il du goût et du plaisir des nourritures un lieu privilégié de la réflexion éthique sur soi ?

Dans un premier temps, on cherchera à justifier l’idée d’une « phénoménologie montanienne des nourritures ». En quoi s’inscrit-elle en cohérence avec le projet de l’auteur des Essais ? En quel sens peut-on parler d’une phénoménologie du goût, c’est-à-dire d’une analyse méthodique de la phénoménalité par et dans l’expérience sensible du corps propre ?

Dans un deuxième temps, on verra de quelle façon l’originalité de ce rapport aux nourritures est de redéfinir le sens de la santé à partir d’une réflexion sur le goût et le plaisir. En quel sens cette « phénoménologie des nourritures » exprime-t-elle une éthique radicale de l’immanence et de « l’amour de la vie », dont l’enjeu nous semble toujours d’actualité ?

Le goût de soi

1. 1. Retour à soi

Montaigne caractérise son écriture par une image culinaire bien connue : « Toute cette fricassée que je barbouille et qui ne sont qu’un registre des essais de ma vie »20. Ce plat fait de viandes ou de poisson en morceaux cuits dans leur jus illustre l’écriture des Essais : des « couches » de texte et de citations, sans ordre apparent, mélangées à d’autres couches jetées sur le papier sans reprise ni correction21.

Ce choix « égotiste » est revendiqué dès « l’avis au lecteur »22 s’inscrivant en rupture avec une conception de la philosophie qui subordonne l’écriture à un langage impersonnel et technique mis au service de la recherche d’une vérité objective. Montaigne, au contraire, pratique un retrait vers soi qui s’incarne dans une pensée sans doctrine ni concept23, dont la seule ambition est de « se goûter » : « Chacun regarde devant soi ; moi, je regarde dedans moi : je n'ai affaire qu'à moi, je me considère sans cesse, je me contrerôle24, je me goûte »25.

Ce choix, sous son apparente nonchalance, est fidèle à l’esprit socratique : il s’attaque au pédantisme26 qui nous pousse à discourir sur ce que nous connaissons le moins, en négligeant ce que nous devrions connaître le mieux ; nous-mêmes : « J’ose non seulement parler de moi, mais parler, seulement de moi. Je fourvoie, quand j’écris d’autre chose, et me dérobe à mon sujet. »27 Comment comprendre ce « retour à soi » ? De quel « soi » parlons-nous ?

Dans la leçon du 17 février 1982 de ses cours au Collège de France consacrés à L’herméneutique du sujet, Foucault considère brièvement l’originalité du projet de Montaigne. Selon lui, héritier du « retour à soi » de la tradition antique, bien qu’isolé dans son siècle, il faut relire le projet Essais comme « une esthétique et une éthique du soi »28 que l’on aurait tort d’associer à des formules contemporaines vides de sens (« revenir à soi, se libérer, être soi-même, etc. »29). Si l’on suit Foucault, cela signifie que le geste montanien n’est pas la révélation d’une intériorité psychologique, ou autobiographique, moderne, de même qu’un « fossé [le] sépare de la pratique spirituelle de la confession ou de l’examen de conscience »30 augustinien, faisant retour à soi pour mieux se « retourner » vers Dieu.

Pour bien comprendre le sens de cette « éthique du soi », en évitant l’écueil d’une lecture biographique autant que celui d’une visée théologique, nous proposons dès lors de relire son geste avec Benoist comme une « phénoménologie anti-transcendantale », c’est-à-dire comme la description du vécu sensible, sans référence à une subjectivité constituante, mettant en œuvre une « contre-réduction » dont le principe serait de « ne rien exclure »31 de la vie sensible du sujet, plutôt que de chercher à en dégager une essence générale. Le « soi » de Montaigne est en effet « consubstantiel » à son écriture, il est « tout en extériorité32 » : « Je n’ai pas plus fait mon livre que mon livre m’a fait, livre consubstantiel à son auteur, d’une occupation propre. Membre de ma vie. »33 En quel sens peut-on parler de « phénoménologie », si son « retour à soi » n’obéit à aucune méthode, ni à aucune élucidation eidétique ?

D’une part, la vérité est un effort de « bonne foi »34,  qui s’entend au sens d’une éthique de l’autonomie intellectuelle35, se donnant une « manière »36 qui tente de suivre les mouvements de la « matière », c’est-à-dire du flux37 variable et contradictoire de l’expérience. D’autre part, ce choix s’oppose à tout arbitraire doctrinal. C’est le sens du « nouveau langage »38  qu’illustre l’invention de l’essai : « Tant y a que je me contredis bien à l'aventure, mais la vérité, comme disait Demades, je ne la contredis point. Si mon âme pouvait prendre pied, je ne m'essaierais pas, je me résoudrais : elle est toujours en apprentissage et en épreuve. »39 Montaigne se contente de « laisser être » les variations de la phénoménalité, relativisant même le principe de contradiction au nom d’une plus haute fidélité : « Si je parle diversement de moi, c’est que je me regarde diversement. Toutes les contrariétés s’y trouvent, selon quelque tour, et en quelque façon »40.

Enfin, on ne peut nier une dimension « digressive »41, fonctionnant « par pures et simples associations »42. Mais, si l’on entend par « ordre » un geste qui ne soit pas totalement livré au caprice, alors on pourrait le retrouver dans des pratiques d’écriture du droit incorporées par Montaigne. Selon Tournon on peut repérer dans les Essais des « schémas d’organisation »43 proches de la glose juridique de son époque44. Ainsi, le philosophe essayiste serait une sorte de greffier ou de « rapporteur », attentif à enregistrer les témoignages contradictoires des phénomènes, plutôt qu’à chercher à en dégager un verdict définitif.

L’essai est seulement le « contrerôle » des apparences. Il ne prétend pas résoudre les apories ni s’élever au-dessus du flux de l’expérience : « C'est un contrerôle de divers et muables accidents et d'imaginations irrésolues et, quand il y échoit, contraires : soit que je sois autre moi-même : Soit que je saisisse les sujets par autres circonstances et considérations »45. Mais ne faut-il voir dans cette démarche qu’un scepticisme passif dont on exagérerait la portée philosophique ?

1. 2. L’expérience de soi

Le sens même de l’« essai » (exagium, le pesage) désigne un mouvement actif : une épreuve du jugement confronté à ces variations de l’expérience. C’est dans cette confrontation que s’exprime ce que Benoist qualifie d’« empirisme radical ». L’essai est d’abord examen : la pensée se mesure à ce qu’elle rencontre, et s’interroge sur ce qu’elle est réellement capable de produire. Bien que dépourvu de méthode apparente, il représente une interrogation active de la pensée par elle-même, une « mise en examen » des facultés conforme à la sképsis sextusienne46 mais qui ne s’y arrête pas47.

Loin de l’ataraxie, l’essai produit plutôt une inquiétude48 permanente de la pensée : c’est une enquête qui se confond avec la vie du penseur. En ce sens, si Montaigne écrit qu’il « n’est pas philosophe »49, c’est parce qu’il se considère comme un philosophe « imprémédité et fortuit »50, chez qui la pensée est tout « en action, en usage naturel et présent : peu en fantaisie51 » : elle doit d’abord se mettre à l’épreuve des maux, du sensible, en ne cherchant à exclure aucune dimension de l’expérience, si triviale soit-elle : « Le pourceau de Pyrrho est ici de notre écot : il est bien sans effroi à la mort, mais si on le bat, il crie et se tourmente »52.

Voilà pourquoi, il importe de savoir comment réagit son estomac face au vin blanc ou au clairet : celui-ci fait partie d’un plan de l’expérience dont il ne faut rien rejeter. Or, cette contre-réduction phénoménologique répond aussi à une « clause d’auto-relativisation »53, limitation apparente qui constitue en réalité un ressort herméneutique essentiel des Essais. Lorsqu’il dresse le « registre des essais de sa vie », Montaigne ne s’adonne pas à une exposition biographique. Il propose : « Une pierre de touche pour tous les essais que l’homme peut faire de ses facultés »54, opposant à la rationalité abstraite de la philosophie, sa singularité incarnée et inquiète.

Or, dans l’essai De l’expérience, sur lequel nous allons nous concentrer, c’est bien la corporéité animale, cette « vie basse et sans lustre »55, qui constitue l’« horizon de finité et de sens »56 ordonnant une suite de digressions en apparence chaotiques sur le droit ou la médecine. La description minutieuse de l’expérience « élémentale »57 de nourritures, parmi d’autres, paraît une ressource plus pertinente que toute spéculation métaphysique : « Je m’étudie plus qu’autre sujet : c’est ma métaphysique, c’est ma physique »58.

Tel est le sens de la destination « égotiste » des Essais : « J’aimerais mieux m’entendre bien en moi qu’en Cicéron. »59 Démêler le sens de l’expérience que nous avons de ce soi « élémental » est légitime : « De l’expérience que j’ai de moi, je trouve assez de quoi me faire sage, si j’étais bon écolier. »60 Mais quelle sagesse pourrait-on en tirer ?

2. Contre le dégoût de la vie

2. 1. Montaigne en forme

Dans De l’expérience, prenant ainsi le corps comme fil conducteur, Montaigne engage un dialogue implicite avec Aristote : « Il n’est désir plus naturel que le désir de connaissance […] Quand la raison nous faut ; nous y employons l’expérience »61. Celle-ci est d’abord celle de la maladie qui occupe de nombreuses pages, mais aussi celle du goût et des nourritures : « Je ne choisis guère à table, et me prends à la première chose et plus voisine : et me remue mal volontiers d’un goût à l’autre »62.

L’originalité de Montaigne réside dans l’attention qu’il accorde aux inclinations de son corps, même lorsqu’elles contredisent la diététique. Il mange « goulûment », mord souvent sa langue, parfois ses doigts « de hâtiveté »63, en dépit du risque pour sa santé. Son plaisir d’être à table est tel que ceux qui le servent doivent écarter de lui toute nourriture proscrite : « Si je me mets à table, j’oublie ma résolution. »64 Il décrit avec minutie ses variations de goût : il affectionne les aliments peu cuits, très tendres, jusqu’à l’altération de la saveur65, l’abondance et le raffinement lui déplaisent66 ; il se contente volontiers de mets simples et pratique, à l’occasion, une forme de jeûne intermittent se réclamant d’Épicure67. Il préfère les nourritures salées, sauf le pain sans sel que le boulanger prépare pour lui68. Enfant, son refus des « nourritures fines »69, sans doute des sucreries, récemment introduites en Europe70, était interprété « comme une espèce délicatesse »71 alors qu’il ne procédait à ses yeux que d’une disposition de son corps.

Loin de toute « gastronomie transcendante »72, la « physionomie montanienne du goût » cherche à enregistrer les variations propres à sa « forme ». Ce souci n’exclut pas une visée normative : s’il avait eu des fils73, il eût souhaité développer chez eux une forme semblable à la sienne ; son père l’ayant mis en nourrice chez des gens du peuple pour « le dresser à la plus basse et commune façon de vivre », convaincu qu’« un ventre bien réglé garantit une grande partie de liberté »74. Le social façonne cette « forme » en s’inscrivant dans le corps, aussi faut-il éduquer les enfants à la sobriété pour qu’ils « aient plutôt à descendre de l’âpreté qu’à monter vers elle » ; avec toutefois cette réserve : « Il vaut mieux obliger son désir aux choses plus aisées à recouvrer, mais c’est toujours vice de s’obliger »75.

Lorsqu’il détaille son rapport aux nourritures, Montaigne n’obéit pas à un caprice : il décrit la variation de ses « formes », de ces façons qui se saisissent de lui : « J’enregistre celles que j’ai plus souvent vues en train : qui ont eu plus de possession en moi jusqu’asteure. »76 Le corps est un « rôle », mixte de nature et de social, dont les Essais sont le « contrerôle », contre-registre dont l’écriture opère la copie réflexive. À l’image d’un de ses parents, accoutumé à dormir nu et privé de lit77, la « forme » montanienne représente moins un idéal qu’une condition, ce qu’il nomme parfois « son essence » : « Ce ne sont mes gestes que j'écris, c'est moi, c'est mon essence »78.

Pour éclairer cet usage étonnant, parmi d’autres semblables79, Screech convoque le thomisme80. Pour lui, la « forme maîtresse » désigne : « Ce moule de l’esprit de chaque homme considéré individuellement. »81 Marion soutient le maintien ici d’une signification « aristotélicienne »82 de la forme : à travers le procédé de l’essai, elle désigne une « une ipséité irréductible et universelle »83 qui « rend manifeste l’essence de toute ipséité. »84 Mais une autre lecture se méfie de cette substantialisation : Pouilloux caractérise la « forme maîtresse » comme un « pli », qui renvoie à une « disposition d’être, ignorée de celui-là même à qui elle donne sa forme »85. Desan estime que cette interprétation donne une visée d’universalité que Montaigne ne revendique jamais : « La forme ne dit rien de l’être, elle désigne seulement - mais ce ‘‘seulement’’ est capital - la façon dont l’être apparaît, la figure de sa manifestation »86. Si « chaque homme porte la forme entière, de l’humaine condition »87, il s’agit de conditions d’existence, toujours contingentes et incorporées dans une finité singulière : « Montaigne ne parle pas d’essence ni de nature, mais de condition humaine : en choisissant ce terme, juridique plutôt que métaphysique, il vise le statut assigné à l’homme, les déterminations extrinsèques qui dessinent les cadres de son existence »88.

Le sens non-transcendantal de la « phénoménologie » des Essais ne cherche donc pas à « former » l’homme ou à ériger une statue89: il s’agit seulement d’en « réciter »90 la finité, autrement dit de la « peindre » selon les variations d’une « forme » toujours changeante, celle de « Michel de Montaigne » seulement ; non comme homme en soi, ni comme « grammairien ou poète ou jurisconsulte »91, mais comme un être singulier et fini qui s’écrit dans la pluralité de ses « essais ».

2. 2. La grande santé

La notion de « forme » éclaire ainsi la conception de la santé que Montaigne oppose à toute norme abstraite. Comme chez Aristote, la médecine véritable ne guérit pas « l’homme en soi » mais bien Socrate ou Callias92. Ce nominalisme93pratique justifierait sa vision originale de la santé, consistant à « maintenir sans détourbier [s]on état accoutumé »94. Celle-ci entretient un lien étroit avec la « coutume » ou l’habitude, elle-même forme de la forme, puisque c’est à elle « de donner forme à notre vie, telle qu’il lui plaît. Elle peut tout en cela »95.

La diversité de « tant d’autres vies, fantaisies et usances »96 interdit en effet toute généralisation. Montaigne évoque la variété des pratiques, selon les nations, les classes97, les individus ou un même individu au fil du temps98. Au-delà des « Cannibales », dont il a « tâté »99 de la nourriture et des boissons, Montaigne donne un catalogue100, tissé d’anecdotes comme celles de la fille d’Albert le Grand se nourrissant d’araignées, ou encore de récits de voyages mentionnant des peuples cuisinant des sauterelles, des fourmis, des lézards, des chauve-souris, des crapauds, pour mieux manifester la valeur relative de nos habitudes, naturalisées par la coutume : « Ces exemples étrangers ne sont pas étranges, si nous considérons ce que nous essayons ordinairement, combien l’accoutumance hébète nos sens. »101 Ailleurs, on trouve cette anecdote sur une jeune femme, morte d’écœurement après avoir consommé sans le savoir de la viande de chat, illustrant la puissance de la « fantaisie »102 conformée à nos usages.

Si la coutume est « reine et emperière du monde »103, c’est par le maintien de son « train de vie »104 que chacun peut espérer conserver ou recouvrer la santé. Les prescriptions médicales, imposant une forme étrangère, risquent au contraire de nuire : « Le changement quel qu’il soit étonne et blesse »105 ; la médecine entretient la maladie en prescrivant une « non seulement nouvelle, mais contraire forme de vie »106.

Le savoir médical est trop instable face à l’expérience : « La diversité des arguments et des opinions médicinales embrasse toutes sortes de formes. »107 Il ne saurait donc revendiquer une autorité véritable. Montaigne rapporte le cas d’un malade, mort à cause du remède qu’on lui avait ordonné, suscitant la raillerie d’autres médecins ; ou encore celui d’un autre patient, médecin lui-même et atteint du même mal que Montaigne, que son abstinence, conforme à l’avis de ses confrères108, mena à la mort. Quel principe dès lors peut permettre de conserver cette « grande santé », cette « forme » qu’il oppose à la norme médicale ?

La nature, ce « doux guide »109, même perdue par l’excès d’artifice, indique la voie à suivre ; c’est le plaisir. Montaigne écrit ainsi : « L’extrême fruit de ma santé, c’est la volupté, tenons-nous à la première présente et connue. »110 Sain ou malade, il suit la voie de ses appétits : « Je donne grande autorité à mes désirs et propensions. Je n’aime point à guérir le mal par le mal. Je hais les remèdes qui importunent plus que la maladie »111. Ses calculs rénaux ne l’empêcheront pas de manger des huîtres : « Le mal nous pince d’un côté, la règle de l’autre »112.

Sa « forme de vie »113, qu’il s’agisse des boissons ou des nourritures, restera donc la même : seule varie la mesure, selon la force et l’appétit. Avant d’évoquer son activité sexuelle étant jeune, Montaigne affirme que ce qui est pris sans plaisir nuit à la santé : « Quoi que je reçoive désagréablement, me nuit, et rien ne me nuit, que je fasse avec faim, et allégresse. Je n’ai jamais reçu nuisance d’action, qui m’eût été bien plaisante. Et si ai fait céder à mon plaisir bien largement, toute conclusion médicinale »114.

Toutefois, si la sobriété demeure préférable, « c’est toujours vice de s’obliger »115. Le mépris que Montaigne manifeste pour la médecine le conduit à considérer le plaisir comme un guide supérieur, dans ce jeu des « formes », selon une curiosité attentive à la diversité du monde116 : « Qui veut qu’une forme lui serve, fuie à la continuer »117. Autrement dit, savoir ne pas s’enfermer dans une seule forme mais varier à plaisir constitue l’un des secrets de la poursuite de cette « belle lumière »118 de la santé. Cette idée se manifeste concrètement dans ses voyages en Allemagne et Italie : « Quand j’ai été ailleurs qu’en France : que pour me faire courtoisie, on m’a demandé si je voulais être servi à la française, je m’en suis moqué et me suis toujours jeté aux tables les plus épaisses d’étrangers »119. La jouissance gustative gagne ainsi une dimension langagière et sociale. Le plaisir de manger s’accroît quand on peut « conférer » avec des convives : « Il n’est point si doux apprêt pour moi, ni de sauce appétissante, que celle qui se tire de la société »120.

Mais ce conviviat montanien, qui renvoie à l’importance de « l’amitié » et de la « conférence » en tant que « nouveaux modèles de sociétés121 », s’oppose à cette « science de la gueule »122, sorte de scolastique culinaire en plein essor à son époque123. Celle-ci est notamment marquée par la traduction française en 1505 du De honesta voluptate (1474) de Bartolomeo Sacchi dit Platine de Crémone, qui inaugure en Europe et en France une gastronomie savante. Montaigne rejette cet hédonisme aristocratique verbeux, tout en accordant une attention au plaisir : il se situe à un moment historique charnière, celui de la « libération de la gourmandise »124, rompant avec le paradigme diétético-social hérité de l’Antiquité, et prépare l’avènement de « l’ordre gastronomique classique »125 au siècle suivant.

Toutefois, s’il défend un primat du goût et du plaisir, Montaigne ne s’affranchit pas complètement de ce paradigme diététique. Ce qu’il lui reproche, c’est sa prétention universaliste : elle méconnaît la singularité des corps autant que le rôle du plaisir, selon lui indissociable de la santé. On peut admettre avec Krazek l’idée d’une conversion de Montaigne à l’épicurisme126, mais il convient de l’entendre en un sens « minimal »127 ou « animal »128 : loin de l’eudémonisme ancien, il s’agit d’une diététique débarrassée de tout dogmatisme philosophique, social ou médical.

Cet épicurisme « minimaliste » est en fait une critique des métaphysiques dualistes, jugées trop sévères quand elles rejettent le plaisir au nom d’une séparation stricte de l'esprit et du corps. Sans rejeter le langage dualiste, Montaigne, au contraire, soutient leur équilibrage mutuel : « Je hais qu’on nous ordonne d’avoir l’esprit aux nues, pendant que nous avons le corps à table. Je ne veux pas que l’esprit s’y cloue, ni qu’il s’y vautre, mais je veux qu’il s’y applique, qu’il s’y seye, non qu’il s’y couche »129. Pourquoi vouloir séparer « un bâtiment tissu d’une si jointe et fraternelle correspondance »130 ? Il vaut mieux plutôt les associer par des devoirs mutuels : « Que l’esprit éveille et vivifie la pesanteur du corps, le corps arrête la légèreté de l’esprit, et la fixe »131. Socrate, plus encore qu’Épicure, demeure le modèle de tous « patrons et formes de perfection »132.

Montaigne ne prône donc aucune vénération du plaisir ; il veut qu’on tienne à distance « ce petit Dieu indigeste et rôteur, tout bouffi de la fumée de sa liqueur » de la « si saine et si allègre »133 déesse de l’amour. S’il défend une modération des plaisir134, il s’oppose tout autant à la vanité ascétique ou aux philosophies du « dégoût de l’existence » : « Moi qui ne manie que terre à terre, hais cette inhumain sapience, qui veut nous rendre dédaigneux et ennemis de la culture du corps. J’estime pareille injustice prendre à contre-cœur les voluptés naturelles, que de les prendre trop à cœur »135. Les plus « hautes » sciences sont celles qui demeurent proches de la terre et qui savent unir et équilibrer les jouissances du corps par le travail de l’esprit : « Quel monstrueux animal, qui se fait horreur à soi-même, à qui ses plaisirs pèsent : qui se tient à malheur »136. Ou encore, de manière plus crue, contre l’intellectualisme : « Chercheront-ils pas la quadrature du cercle, juchés sur leurs femmes ? »137.

La véritable perfection « divine » consiste alors à savoir accueillir la finité de notre être et de nos jouissances, sans repentir, sans mortification. On pense à Pascal qui se tourmentait du plaisir que prenaient les chrétiens à vivre cette vie : « Tandis que vous [Seigneur] suez le sang pour l’expiation de nos offenses, nous vivons dans les délices »138. Or de telles « humeurs transcendantes »139 suscitent un véritable effroi à Montaigne  : s’autorisant de la critique augustinienne du mépris du corps comme « fuite charnelle de la chair »140, il s’oppose à cet « folie » ascétique et vaniteuse qui méprise la part d’animalité constitutive de toute vie humaine, réduisant ses apologètes à devoir l’assumer de manière « souterraine » et donc déloyale : « Ils veulent se mettre hors d’eux, et échapper à l’homme : C’est folie : Au lieu de se transformer en anges, ils se transforment en bêtes : au lieu de se hausser ils s’abattent »141.

Que veut dès lors dire « jouir loyalement de son être »142 ? On peut l’éclairer par cette formule : « Il n’est rien si beau et légitime que de faire bien l’homme et dûment. Ni science si ardue que de bien et naturellement savoir vivre cette vie »143 : Mais qu’est-ce que « faire l’homme » veut dire s’il n’y a pas d’essence humaine ? On peut l’entendre avec Giocanti au sens de « jouer à »144 sans qu’il s’agisse d’une « farce »145 : car « savoir vivre cette vie » est notre devoir le plus grand, c’est jouer avec droiture et justesse la partition qui nous a été assignée par ce « grand et tout puissant donneur »146.

C’est aussi refuser, « la plus sauvage de nos maladies » qui est de « mépriser notre être »147. Contrairement à ces ascètes qui ont honte de manger et « qui pensent honorer leur nature en se dénaturant »148, où ceux qui préfèrent absorber, avec Épiménide, une « drogue »149 insipide pour sauter les repas, Montaigne propose d’accueillir la vie et ses plaisirs comme un don : « Tout bon, il a fait tout bon »150.

Les Essais s’achèvent ainsi sur l’affirmation d’un « amour de la vie » dans sa donation élémentale : « Pour moi, j’aime la vie et la cultive tel qu’il a plu à Dieu nous l’octroyer Je ne vais pas désirant qu’elle eût à dire [manquât] la nécessité de boire et de manger »151. Aucune partie de notre corps n’est indigne, puisque Dieu nous en fait don : « Nous en devons compte jusqu’à un poil »152.

De l’expérience se clôt sur un paradoxe : ce qu’il y a de plus divin en l’homme n’est pas son désir de s’élever au-dessus de sa condition, mais sa capacité à jouir pleinement de celle-ci, y compris et surtout dans ses dimensions terrestres et animales, sans chercher à la transcender par de vains discours « qui ne valent pas votre capirotade »153.

Conclusion : un autre libéralisme ?

Les dernières pages des Essais dévoilent l’aspect sans doute le plus radical de la pensée de Montaigne : une critique de l’idéal ascétique de la métaphysique classique, doublée d’une éthique de l’immanence qui ne manquera pas de scandaliser le XVII^e siècle dévot.

« Je n’ai rien fait aujourd’hui, - Quoi ? N’avez-vous pas vécu ? »154 : pour Montaigne rien n’est plus divin que de savoir jouir de l’immanence seule, sans dépasser « la mesure d’un homme »155. Endeuillé et mélancolique, son retour à soi ne vise pas à fuir le monde, mais à apprendre à l’habiter pleinement : dans le désordre de l’expérience, il faut apprendre à « faire l’homme et dûment », c’est-à-dire aussi à manger, parler, faire l’amour, danser (« Quand je danse, je danse »156) pour le seul plaisir.

Comme l’a montré Thierry Gontier157, Montaigne incarne une autre généalogie possible du libéralisme. Nous avons voulu cependant souligner que son « éthique et esthétique de soi », pour reprendre la formule de Foucault, peut être aussi envisagée comme une archéologie de l’« éthique de la considération »158 défendue par Corine Pelluchon : peut-être même l’origine d’un libéralisme fondé sur l’expérience de la vulnérabilité et de la dépendance plutôt que sur celle de l’affirmation d’une liberté individuelle conquérante. Montaigne incarnerait ce libéralisme généreux et ouvert sur la pluralité des expériences du monde, qui ne subordonnerait plus le sens de la corporéité au primat métaphysique de l’esprit. Quand nous parlons d’un « autre » libéralisme nous entendons une autre manière de penser l’expérience individuelle « d’être à soi », enracinée dans l’expérience « élémentale » des nourritures, dont le développement dépasserait les limites de cet article. Le « moi » sensible des Essais montanien, attentif à l’expérience du corps et réceptif à l’altérité, pourrait ainsi apparaître comme l’ancêtre paradoxal de ce « cogito gourmand et engendré » prenant en considération « l’existence des autres dans sa matérialité, leur faim et leur soif »159que Pelluchon propose comme fondement d’un nouveau contrat social.

C’est en ce sens que, loin de l’invalider, l’égotisme de l’auteur des Essais donne tout son poids à cette « vertu plaisante et gaie »160 qui conserve à nos yeux une actualité politique et sociale.