« Nous n’existons pas dans la mélancolie, nous assistons à nous sans y être. », écrit Henri Maldiney dans un étrange récit, In media vita, où l’auteur est sur le point d’être fait prisonnier par l’armée allemande sur le même champ de bataille – le Chemin des Dames – où tombèrent des milliers d’hommes lors de la première guerre mondiale1. La mélancolie, comme contretype de l’existence, comme l’absence de tout « y être », nous met en quelque sorte devant notre vie comme si nous assistions au spectacle même de cette vie. Le mélancolique serait ainsi l’homme d’une situation unique, l’occupant d’un lieu impossible, assistant à sa destinée sans se destiner à rien. Nous n’existons pas dans la mélancolie, mais une issue, et une seule, nous apparaît possible et nécessaire. Seule issue possible, parce que méritée : se donner la mort. Une mort qui s’impose à nous, nourrie de nos auto-reproches, toujours les mêmes, et qui se mérite aux yeux du juge et du coupable lui-même, c’est-à-dire de nous-même puisque nous occupons ces deux places en même temps. Toujours condamnée à mort, la personne mélancolique, sur le bord de passer à l’acte, téléphone parfois à ses meilleurs amis ou à ses proches pour leur dire à quel point elle se sent délivrée du poids de vivre. Ce que les proches ne perçoivent pas, le plus souvent, c’est que cet étrange sentiment d’apaisement est le prélude imminent du passage à l’acte suicidaire. Comment interpréter ce sentiment, comment le situer dans l’enchainement mélancolique : enchainement à la mélancolie comme destin, mais enchainement aussi des étapes qui mènent de la mélancolie à la mort, de la culpabilité à la plainte et de la plainte au suicide ? Maldiney s’est employé à cette tâche sans pouvoir déchiffrer entièrement cette énigme. Mais une bonne partie de son travail a consisté à éclairer l’énigme de la mélancolie, beaucoup plus que l’étrangeté de la schizophrénie. Car la mélancolie, tirée à part de l’ensemble des psychoses, si elle peut être objet de soin, est peut-être avant tout justiciable d’une enquête philosophique. D’où la mélancolie, déjà saturée de l’aura du soleil noir, tire-t-elle ce « privilège » aux yeux de Maldiney ? Répondre à cette question, c’est entrevoir, dans la mélancolie même, le nouage du destin et de la liberté.

1 La condition mélancolique

Dans une lettre à Roland Kuhn du 10 janvier 1983, Maldiney emploie l’expression « condition mélancolique »2 Ce choix paraît heureux pour deux raisons. D’abord il est à la fois plus vaste et plus indéterminé que le typus melancholicus de Tellenbach3. Ensuite il englobe le tout de l’existence vu du point de vue mélancolique : à savoir l’équivalence et la réciprocité de mourir sa vie et vivre sa mort. Sur le premier point, Maldiney ne retranche rien aux déterminations que Tellenbach décèle dans le typus melancholicus : le temps est bien celui de la rémanence. Le passé étouffe le présent et l’espace est bien soumis à « l’includence », pour former ce que Maldiney décrit comme un « enfoncement sur place ». Parler alors en termes de « condition mélancolique » a un double mérite. L’expression évoque le mauvais lot des enfants de Saturne, mais également la condition prolétarienne ou celle du colonisé. La condition mélancolique englobe toutes les manifestations de la vie : c’est une véritable « incondition », pour reprendre à Levinas ce néologisme. Cette incondition est une condition à l’impossible. Sortir de la condition mélancolique pour Maldiney, ce n’est pas renouer avec un possible négligé, oublié ou trahi. Ce n’est pas espérer qu’une autre condition soit possible, car ce serait sortir de l’alternative possible/impossible pour envisager l’existence sous l’aspect du trans possible. Reprenant le vocabulaire heideggérien en l’inclinant vers la psychose, Maldiney voit dans la mélancolie une facticité sans transcendance. La facticité est un des noms du destin, du destin-contrainte dans le vocabulaire de Léopold Szondi4. S’il n’y a pas de transcendance, c’est parce que l’hypothèse même d’une transcendance, d’un trans possible, est exclue. Le Da du Dasein, le « y » du « y être », sont comme subvertis ou retournés. Présent à soi sur le mode de l’absence, le mélancolique n’y est plus. Le pouvoir être du mélancolique passe de la déchéance (Verfallen) à l’agonie. Le mélancolique anticipe sa mort comme un combat agonistique écrit et perdu à l’avance

À Roland Kuhn, préoccupé par la thérapie adaptée à la condition mélancolique, Maldiney répond en relativisant l’effet propre de la parole du thérapeute. Il y a là un cercle : comment provoquer ce qui ne peut venir que de soi : la liberté ? Or, la liberté appartient à la décision initiale par laquelle rétrospectivement le mélancolique s’accuse d’avoir provoqué un accident, une catastrophe, un malheur. Car la décision, fatale aux yeux de Cécile Munch, rapportée par Ludwig Binswanger, de proposer à l’ami de la famille de prendre la place de son mari dans le train, constitue le cœur inexpugnable de sa plainte5. Lors d’une excursion en train (1890), un accident se produit, coûtant la vie au mari. Lorsqu’elle est adressée à la clinique Bellevue, alors dirigée par le père de Ludwig Binswanger, Cécile Munch formule l’auto-reproche qu’elle va s’adresser sans relâche. Sa plainte porte d’abord sur l’ami de la famille qui a le « tort » d’avoir survécu à l’accident. Mais très vite le reproche porte sur elle-même comme auteur de la décision d’entreprendre ce voyage. Binswanger, témoin enfant à l’époque, revient, longtemps après, non pas sur le décès du mari, ni sur cette perte, ni, non plus, sur la figure gémissante de Cécile Munch, mais bien sur le cœur de la plainte elle-même, son objectivité temporelle, son caractère définitif. En s’attribuant l’initiative du changement de place, Cécile Munch charge sa décision initiale de tout le poids du destin : elle a choisi « une fois pour toutes ». Le destin, pour le dire avec Maldiney, a englouti la liberté. En centrant son attention sur la plainte mélancolique, au moyen, notamment, des ressources de l’analyse des temps verbaux employés dans l’énoncé de la plainte, Maldiney ne prétend pas contester les analyses freudiennes du deuil et de la mélancolie, mais plutôt les enrichir.6

Un certain malentendu porte souvent les psychanalystes à mettre l’accent sur la mégalomanie des auto-reproches mélancoliques. Il ne s’agit pas de la nier ou de la sous-estimer. Aby Warburg, fils aîné d’une famille de banquiers qui a beaucoup investi dans l’effort de guerre allemand en 1914, s’accuse, en 1918, après la défaite, d’être, à lui seul, responsable de celle-ci7. Il ne s’agit pas ici de disproportion, de présomption négative, mais d’une attribution exorbitante d’une conséquence néfaste à une liberté surévaluée rétrospectivement. La mégalomanie qui accompagne la culpabilité (« je suis le pire des salauds ») devrait « normalement », pouvoir être euphémisée par l’entourage, déjà épuisé par la plainte lancinante : « Mais non, tu es un salaud ordinaire ». Même si c’est très bien de le dire ainsi, rien ne montre de façon probante que cela ait l’effet souhaité. La monstruosité de l’auto-reproche ne réside pas dans la mégalomanie, la disproportion, mais plutôt dans la surestimation de la décision initiale comme telle : inviter à échanger les places dans l’exemple donné par Binswanger. Car quelle est l’ultime conséquence d’une telle décision ? C’est que, pour son auteur, « j’en suis là aujourd’hui ». Maldiney, s’autorisant de Littré, écrit superbement qu’« en arriver là aujourd’hui, c’est arriver sans être parti8. Si l’accompli se verse indéfiniment dans l’accompli, c’est que le processus d’accomplissement n’a pas lieu et que le temps de l‘accomplissement est figé : un temps sans promesse (futur) ni pardon (passé). Le temps n’apporte rien, ne change rien : dans son présent sans issue, le mélancolique s’enfonce sur place. L’illusion est totale quant à l’origine : Cécile Munch est cause du changement de place, elle l’a elle-même programmé. Ce n’est pas tant son initiative spontanée qu’elle se reproche, que d’être le commencement d’une chaîne causale : là, à ses yeux, se situe sa responsabilité. Elle la vit plutôt comme l’autre sens de arkhé, non plus commencement, mais commandement. En condensant les deux sens, le mélancolique se condamne à l’expiation infinie de ce qu’il vit désormais comme une décision criminelle, sa décision. Enfermé dans une situation, non pas proprement présente, mais définitive, le mélancolique n’a plus que la ressource de la plainte. Elle est le seul acte de parole qui lui reste. Sa structure est la même pour tous les mélancoliques, quel que soit le motif de la plainte : banale, stéréotypée, uniforme, impersonnelle. Le « là » où s’enfonce le mélancolique (« comment en suis-je arrivé là ? ») est le là d’un être subi : ce qui lui échoit s’échoue là. « Klagen ist anklagen », « se plaindre, c’est porter plainte », rappelle Nietzsche. On voit bien ce qu’il en est dans la plainte paranoïaque. Mais le mélancolique est le seul destinataire de sa propre plainte. C’est sans doute une plainte dirigée contre une puissance étrangère jamais nommée : en cela elle est destinale. Mais qu’en est-il de l’issue qu’entrevoit très rapidement le mélancolique qui voudrait sauter hors de la vie en se donnant à lui-même la mort qu’il revendique de mériter ?

2) Le risque du suicide mélancolique

Au premier plan il y a la perte : mort d’un enfant, d’un parent, d’un ami, mais aussi perte d’une situation, faillite, perte d’argent. Mais aussi une perte d’énergie vitale et, par-dessus tout, perte culpabilisante de l’honneur et de la dignité même d’être né et d’être vivant. On se retrouve dans la situation d’avoir perdu les valeurs idéales même qu’on croyait défendre et devant lesquelles on se sent failli. Nous pouvons perdre jusqu’à l’estime des personnes les plus chères : notre lâcheté, exceptionnelle ou quotidienne, nous brouille avec nos amis. Ce n’est pas, pour autant, que ces pertes sont vécues comme telles : elles n’appartiennent pas exclusivement à la condition mélancolique. Ce qui est du domaine propre de la mélancolie, c’est, selon les termes mêmes d’un patient de Binswanger, d’avoir toujours de quoi alimenter la chaudière de la culpabilité. En termes philosophiques on parlera du Worüber : ce à propos de quoi on estime avoir perdu quelque chose. « Peu importe quel matériau de combustion on jette dans le brasier de la souffrance et de quelle manière le feu est allumé »9. Il n’y a pas d’objet unique du ressentiment, n’importe quel objet prend le relais du carburant épuisé. Il y a pourtant, bien souvent, un seul objet pour une même plainte qui toujours cristallise la même perte. À propos de Cécile Munch, Binswanger note que son Worüber était unique. Si elle n’a pas substitué un autre objet de culpabilité à retourner contre elle-même, et si c’est bien toujours le même objet (la perte de son mari) qui occupe toute la place, elle n’en est pas quitte pour autant de sa psychose.

Binswanger attire notre attention sur une autre figure mélancolique : Reto Ross, un écrivain suisse à succès. Celui-ci insiste sur les «  supports » de la mélancolie : quelque objet à quoi s’accrocher. Moins comme planche de salut que comme matériau de combustion. Selon une direction de sens que Binswanger a beaucoup travaillée, un tel support n’est pas à chercher « en haut », comme dans le fourvoiement présomptueux (Verstiegenheit), mais « en bas », là où est l’ancrage. Si on le trouve, l’humeur s’adoucit, le sentiment rassurant de l’appui permet un nouveau départ. Mais pour combien de temps ? Tout appui présent peut se dérober à l’avenir. D’où l’angoisse et le carrousel des pensées vides, jusqu’à l’épuisement du sentiment : on s’éteint et c’est cela le plus difficile à endurer. Deux traits majeurs de la mélancolie sont ici abordés : l’errance et l’attente. Errer, c’est tourner en rond comme les chiens qui flairent dans l’Hadès. Dans l’attente, on n’attend rien, on ne s’attend à rien. Patience ? Mais qu’est-ce que la patience quand on n’attend rien ? Un pâtir pur. Et une perte pure. L’objet perdu est alors le soi du soi-même, le soi de l’ipséité. On s’abandonne soi-même. On se raie de son propre livre de comptes », écrit Reto Ross10. Il s’est suicidé par pendaison à l’âge de 45 ans. Compter son argent et compter pour quelqu’un sont parfois confondus dans les plaintes mélancoliques.

Voici la leçon que tire Binswanger du suicide de Reto Ross : « nous ne devons aucunement considérer le suicide seulement comme une faillite ou fuite devant la vie, comme une sorte de résignation, mais comme un à propos de quoi plein et sans équivoque, comme le dernier « matériau de combustion » qui peut encore être jeté « dans le brasier de la souffrance  », et cela après que l’on se fut soi-même effacé et « rayé de son livre des comptes  »11. Là où le suicide se justifie dans les situations de guerre, où l’on court le risque, si l’on est pris, de parler sous la torture, là où le suicide assumé conclut une vie philosophique à la manière de Sénèque, en revanche, lorsqu’il est mélancolique, il n’apparait pas comme un sacrifice de soi, mais comme l’épuisement radical de soi et du monde. L’exemple de Bruno Brandt pris par Binswanger, va dans le même sens : universitaire de 45 ans, il est transféré dans une clinique où on essaie de le « réhabituer à la liberté ». Louable projet de la part des psychiatres, mais illusoire sur ce que signifie la liberté pour un mélancolique. Bruno Brandt raconte à Binswanger comment il avait « abusé de la liberté » en voulant se pendre avec ses bretelles dans la forêt. Au cours des préparatifs, il aperçoit une belette. Que se dit-il alors ? Qu’il n’a encore jamais vu de belette : surprise, rencontre imprévisible, de l’ordre de la tyché. Mais il se dit aussi : « donne-toi le temps ». Pour Binswanger, ces deux pensées manifestent que le patient entrevoit la sortie possible d’un présent impossible. « Se donner le temps » comme un sursis dans une condamnation. Mais c’est aussi le temps pour ne pas se donner la mort : « protention » - selon le vocabulaire de Husserl - où l’on s’ouvre à l’avenir. Binswanger parle d’ancrage, de « contact auquel se raccrocher comme une personne sur le point de se noyer se raccroche à une branche ». Il semble dire à ce moment-là que le « se donner le temps » serait l’équivalent de l’« attendre ». Mais peut-être passe-t-on trop rapidement sur l’attente vive de Ross. Dans sa pensée furtive : « tu n’as jamais vu un tel animal », on peut mettre l’accent sur « jamais  ». La rencontre de l’animal n’est peut-être pas, en elle-même, un nouveau départ, mais plutôt un instant qui interrompt le carrousel vide du temps mélancolique. Il a, dit-il, passé dix minutes à observer l’animal, « oubliant » son projet suicidaire. La belette est bien un worüber, un « à propos de quoi », propre à alimenter la chaudière, mais qui, à ce moment de la mort imminente projetée, raccroche le patient à la vie12.

Binswanger ne dit pas comment ses collègues s’y prenaient pour réhabituer leurs patients à la liberté. Mais ici, la Tyché, la rencontre, fût-ce celle d’une belette, apparaît comme ce qui manque à la liberté : la disposition à se laisser surprendre, qui vient ici, pour un temps, suspendre le projet d’en finir, alors même qu’il est déjà matériellement très élaboré. Jean Oury, dans ses séminaires, faisait remarquer qu’un suicide mélancolique n’est pas un raptus, et qu’il y avait souvent des préparatifs longs et difficiles. De son côté, Binswanger ne cesse de mettre en garde contre le recouvrement complet de la mélancolie par la dépression. Maldiney affirme nettement : « la psychose mélancolique est une reprise en sous-œuvre de ces traits, telle que les perturbations du contact et de la Stimmung expriment une radicale difficulté d’être du Moi. Sous l’asthénie et l’apathie dépressives le mélancolique est la proie d’une passion triste et oppressive, où la difficulté à se mouvoir ou s’émouvoir est celle d’une présence vouée à la chute, à l’enlisement, à un enfoncement sur place, jusqu’au fond »13.

Mais que signifie « aller au fond » (zum Grund gehen) ? Couler, mourir ? En tous cas, c’est descendre jusqu’à l’ultime profondeur sur laquelle tout repose. Fond et fondement : on peut toucher le fond, mais aussi prendre fond, s’ancrer pour remonter peut-être. Ces deux mouvements n’en font-ils qu’un ? Pour le patient Reto Ross, se laisser couler au fond, c’est se laisser couler en soi-même. Aspirer au fond, c’est souhaiter mourir, mais, simultanément, c’est aussi chercher à se fonder. Double mouvement pour lequel Maldiney forge un mot-valise. Que cherche le mélancolique dans le suicide ? Il cherche à se fonder dans le fond en s’y « effondant », entre effondrement psychotique et effacement de la présence, il y a ce paradoxal « effondement ». Toute tentative de suicide mélancolique est alors une tentative désespérée pour s’appuyer sur un fondement qui se dérobe, tout en se dérobant soi-même à une nouvelle fondation. En rajoutant dans la noirceur, Maldiney évoque le souvenir personnel d’une jeune fille qui s’impose à lui « comme le désir sans défaut, donc sans clivage, de la mélancolie absolue »14. Elle avait, à l’âge de deux ans et demie, creusé sa propre tombe dans le jardin pour rejoindre son père mort qu’elle n’avait pourtant jamais connu. Toutes ses tentatives de suicide ultérieures rejouaient le même effort. Écartant les notions de clivage, d’ambivalence ou encore d’hystérie, il parle d’une « éclaircie de joie calme et fascinante. » Pourquoi Maldiney parle-t-il alors de mélancolie « absolue » ? La jeune fille a fini par se tuer : son existence n’était plus en ‘’extase’’, au sens où l’on parle des extases du temps, mais en « instase », autre néologisme formé par Maldiney. Il y a instase lorsque l’existence n’est plus sortie à soi et que la pesanteur mélancolique (Schwermut) condamne à la stase. Une fascination par et dans une instase immuable que l’on peut lire sur le visage des personnes souffrant de mélancolie stuporeuse.

Pourtant, dans les paroles de Reto Ross luit, pour Maldiney, une lueur d’espoir lorsque ce patient parle d’« émerger en haut ». Binswanger et Maldiney ont bien noté qu’on pouvait « tomber vers le haut », comme le constructeur Solness dans la pièce d’Ibsen15. Émerger en haut, est-ce le fruit d’un effort fait pour prendre fond ? Binswanger voulait initier une anthropologie de la proportion : ni présomption (Verstiegenheit), ni chute dépressive. Le haut et le bas comme directions de sens, sont deux pôles indissociables : seule leur communauté peut faire échec à la mélancolie suicidaire. Ne manquerait-t-il qu’un point fixe ? Ce que le patient désigne comme un point d’ancrage, peut se dire « rémission » dans les termes d’aujourd’hui. Mais qu’est-ce que s’ancrer ? S’accrocher à une branche ? Mais avec la proximité, plus que sémantique, de l’acte de « se suspendre à la branche » : « er erhängt sich ». Dans les campagnes, souvent, on se pendait à une poutre de la grange. Mais s’ancrer, c’est aussi chercher à arrêter le carrousel des idées noires : « sich halten ». La mélancolie est haltlos, sans appui, sans consistance, sans maintien. Un lieu pour s’ancrer, pour Maldiney, c’est, littéralement, « l’envers de la perte ». Ce qui est une indication thérapeutique, pour peu qu’on veuille bien la retenir : ménager un lieu, un site, où l’on peut, au lieu de s’y laisser couler, faire une halte, un séjour prolongé qui mettrait, même provisoirement, un terme à l’errance et au carrousel des idées noires. Il faut résister à la tendance contemporaine à additionner les symptômes au lieu de les articuler. La mélancolie, quand il arrive qu’on prononce ce terme suranné et proscrit, n’est pas l’addition de la dépression et des idées noires. La formuler ainsi revient à s’interdire de penser sa réalité complexe.

3) Que faire des Erynies ?

On doit pouvoir rappeler que la mélancolie n’est pas seulement le nom d’une psychose. Elle appartient aussi à la culture : de Démocrite à Aristote et Dürer, en passant par l’acédie médiévale ou la tragédie grecque. Dans une lettre à Roland Kuhn du 25 janvier 1984, Maldiney évoque la figure d’Oreste, dernier des Atrides16. Depuis le banquet offert par Atrée à son frère Thyeste et la mort des enfants de celui-ci, le meurtre est entré dans le Génos des Atrides et n’en sort plus. Pour Eschyle, au terme de la trilogie, les Erynies qui harcèlent sans relâche Oreste vont devoir, pour partie, se convertir en Euménides (bienveillantes). Mais, s’il s’agit bien de clore le cycle des meurtres intrafamiliaux, en particulier du matricide, ce n’est pas pour autant un « happy end » que conçoit Eschyle : Erynies et Euménides ont le même nombre de voix. C’est la voix d’Athéna qui tranche en faveur des Euménides. Oreste est acquitté et délivré du harcèlement des Erynies, en d’autres termes, de ses auto-reproches. Les hallucinations persécutoires cessent, le délire de culpabilité tombe. Ce rapprochement éclairant est l’œuvre de Maldiney. Il n’est pas rassurant pour autant : que faire des Erynies ? Sont-elles « converties » ? Ce mot a-t-il un sens ici ? Si les Erynies sont violentes et acharnées à la perte d’Oreste, Athéna proposera de mettre leur violence au service de la Cité : elles deviendront les « gardiennes de la paix civile » et leur violence, désormais contenue, deviendra légitime. Il s’agit peut-être d’un anachronisme suggéré par la lecture de Max Weber. Mais on ne peut s’empêcher de faire référence au travail de Léopold Szondi formulant l’hypothèse, dans le contexte biblique, d’un retournement de Caïn, homme du crime, en Moïse, homme de la Loi. Pour Szondi, Moïse, qui a tué un gardien égyptien, est un Caïn retourné17.

Toutefois, si l’analyse szondienne mérite qu’on l’examine, c’est au contexte grec que Maldiney fait appel. Il n’est pas le seul. On peut citer François Tricaud et son livre sur les Figures de l’agression éthique ou Nicole Loraux qui, dans La Cité divisée, explore les tourments et les doutes qui entourent le souvenir de la guerre civile. Tous deux tressent ensemble l’anthropologie juridique, l’histoire et le théâtre18. Les Erynies sont folles et furieuses. Ivres de venger le sang versé dans le huis clos du clan familial, elles s’enivrent de celui-ci bien plus que du vin des libations qu’on ne leur offre pas. Là où Nicole Loraux lit dans la trilogie d’Eschyle l’angoisse qu’y projettent les Athéniens après la guerre civile et la tyrannie des Trente, Maldiney, de son côté, y expose, tout autant que Freud, le problème contenu dans la proximité du deuil et de la mélancolie. L’Euménide de l’esprit mort serait la « bonne issue » du deuil. Mais, dans la mélancolie, c’est l’Erynie vengeresse qui prend le dessus : la place vide du mort devient un tonneau sans fond auquel s’identifie le mélancolique. Le remplissement impossible est interminable. De même les auto-reproches se succèdent comme autant d’objets de substitution pour dire une perte irréparable. On peut vouloir y mettre fin. C’est lorsque le suicide vient à l’idée de la personne mélancolique qu’il faut être prêt à agir, choisir le moment opportun et les moyens appropriés pour lui éviter le passage à l’acte. Jacques Schotte disait que l’électrochoc pouvait avoir valeur d’analogon de la mort désirée par le mélancolique. Le propos peut choquer, mais ces interventions qui arrêtent les tourments mélancoliques ont pu sauver des vies.

Mais la question est : que représente le suicide mélancolique ? Comment se le représenter sans chercher à l’« expliquer » ? Si dans les Euménides d’Eschyle, on assiste à la transformation des Erynies, cette conversion suggère que l’esprit s’apaise. Mais cet apaisement soudain précède souvent le geste fatal : on met fin par la mort à la vie mourante. « It is an end devoutly to be wished. » dit Hamlet. Maldiney croit-il vraiment aux conversions ? Tout au plus dit-il que l’Erynie s’est éloignée. Or, il pourrait y avoir une deuxième hypothèse : le suicide constituerait une « réparation » pour les crimes dont l’homme souffrant s’accuse. Maldiney semble reculer devant cette hypothèse. Il préfère en substituer une autre : en se tuant, le mélancolique tue son Erynie. Ce serait dans l’anticipation de cette délivrance que le mélancolique vivrait son unique et ultime sentiment d’apaisement.

Dans l’article Psychose et présence de 1976, Maldiney donne en note une interprétation du rôle des Erynies et de la pertinence d’y faire appel pour comprendre le suicide mélancolique19 ». Les Erynies apparaissent en vue de la justice expiatoire, là où il ne peut y avoir de vengeance du sang – interdit qui définit le clan (et le Génos) et qui vaut ici pour l’individu solitaire (lequel a pris sur lui les contradictions du Génos). Le suicide dépressif le montre en sens contraire : ses Erynies abandonnent le mélancolique dès qu’il s’est résolu à la mort, d’où l’euphorie fréquente dans laquelle il se décide ». Mais Maldiney a besoin pour étayer son hypothèse d’un contexte philosophique d’appui. Il le trouve chez Hegel. Pourquoi un tel recours ? Jusqu’où peut-on pousser l’assimilation des premiers écrits de Hegel jusqu’à la Phénoménologie de l’Esprit, au discours mélancolique ? Maldiney voit, dans la philosophie hégélienne de l’existence comme destin, l’alternative à toute conception de « positivité » objective et prédéterminée. « Positive » s’oppose, chez Maldiney comme chez Hegel, à » naturelle ». « L’existence, comme le dit Hegel, n’est pas positivité mais destin »20. Derrière les carrières positives qui se dessinent à nous lors de nos années de formation, nous pressentons que c’est dans ce cadre, peut-être, que nous pouvons nous destiner. C’est ce que, empiriquement et pragmatiquement, nous faisons lorsque nous nous préparons à un emploi qui exige de nous un enchainement de concours et de stratégies. Mais si l’existence ne se réduit pas à ces positivités, si mon histoire, voire mes histoires, ne se laissent pas enclore dans le carcan linguistique d’un curriculum vitae, qu’elles débordent de tous côtés, c’est que l’existence est destin. Non pas destin prédéfini, choisi par d’autres : Aby Warburg, fils aîné de la famille, devait normalement prendre la succession du père à la tête de la banque Warburg. Cette position lui était destinée à titre d’ainé de la fratrie. Mais il y renonce : il cède la place à son frère cadet contre la promesse qu’il lui achètera tous les ouvrages dont il aura besoin. C’est ainsi que s’est constituée la bibliothèque Warburg. Plutôt que d’endosser le rôle attendu et désigné pour lui, il se destine à une autre tâche, sa tâche propre. Se destiner, ce n’est pas « être destiné à », pas plus que « d’avoir un destin » (exceptionnel, ordinaire ou funeste). On lira avec profit les notes prises par Binswanger lorsque Aby Warburg fut pensionnaire de sa clinique de Kreuzlingen : rien ne nous est épargné des tourments de Warburg, comme de ceux qu’il inflige à son entourage21.

Lorsque Maldiney récuse une psychologie minée dans ses fondements par la positivité et lui oppose le destin qui peut seul éclairer l’existence, il le fait en s’appuyant sur les premiers écrits de Hegel, en débats avec Fichte, Schelling et l’héritage kantien. D’après les différentes versions de L’esprit du christianisme et son destin, on peut y voir deux concepts à l’œuvre : la séparation (Trennung) et la positivité22. Ce qui retient l’attention de Maldiney, c’est la figure d’Abraham qui incarne la « séparation » d’avec Dieu et d’avec les hommes. Maldiney assume la vision hégélienne de l’Abraham biblique, mais il y ajoute sa nuance propre en en faisant une figure mélancolique. La philosophie de Hegel serait elle-même mélancolique selon lui. Il est impossible ici de faire un compte-rendu exhaustif de cette lecture et de sa légitimité en termes d’histoire de la philosophie. Toutefois ce que Maldiney relève et interprète comme mélancolique reste pertinent pour notre propos. La vision de Hegel est solidaire d’une vision chrétienne de la figure d’Abraham : légalisme et ritualisme y sont vus comme « positivité ». Pour Hegel, cela dénote tout ce qui s’oppose à la religion naturelle. Le positif, c’est ce qui se donne de l’extérieur de la raison comme donné historique : l’homme n’est pas libre, il subit une loi qu’il ne s’est pas donnée lui-même. Le destin apparaît à cet endroit comme ce que l’homme est. Mais il est interprété comme « la conscience de soi-même comme d’un ennemi » Par là, le destin se donne sous la forme de la culpabilité. Si le châtiment est la peur de l’étranger, le destin, lui, est vécu comme la peur de la séparation. « Dans le destin, écrit Hegel, l’homme reconnaît sa propre vie ». Et il exprime sa nostalgie de la vie perdue. Ce n'est que dans l’amour qu’il retrouve le sentiment de la vie : « en lui se réconcilie le destin »23.

Pour Hegel, on ne saurait limiter le destin au châtiment. Le destin est plus étendu : il est « incorruptible et illimité comme la vie ». Là où la vie est blessée, là apparaît le destin. À rebours d’une vision mélancolique de l’existence, la bonne nouvelle du christianisme, pour Hegel, c’est de changer le visage du destin qui n'apparaît plus comme un ennemi, mais comme réconciliation et amour. Maldiney reprend sans distance la perception par le jeune Hegel de la figure d’Abraham errant seul avec ses troupeaux sans vouloir se lier aux autochtones ni par le travail ni par l’amour. Et il reprend la lecture mélancolique lorsqu’il aborde la Phénoménologie de l’Esprit de 1807. Là, il retrouve la figure des Euménides. Le disparu, celui dont on est en deuil, devient Euménide. Toute agressivité envers le disparu – si une telle chose est possible – sera dissipée. L’endeuillé mélancolique, toutefois, se souvient que les Euménides ralliées à la paix étaient auparavant des Erynies, les « divinités du monde d’en bas », selon les termes de Hegel. Tout se passe comme si la mélancolie faisait revivre les Erynies. L’Erynie, c’est la plainte mélancolique substituée à l’action (le travail du deuil, en termes freudiens). Elle se donne comme un quasi-projet : le mélancolique ne peut se donner des projets à investir en vue de l’avenir. Un quasi-projet ne repose, pour le dire avec Binswanger, que sur des protentions vides. Il revient à Maldiney d’avoir montré avec beaucoup de minutie que le mélancolique convertit l’avenir en futur antérieur. Il est devenu à lui -même sa propre Erynie. Cette folie repose sur une erreur : prendre le destin comme fondement de tout, c’est s’illusionner sur son pouvoir fondateur. C’est ce que l’Erynie rappelle incessamment : « tu n’es pas fondé, tu n'es rien ».

Que veut le mélancolique ? Il veut s’arracher à une vie indéfiniment et durablement mourante. Le seul moyen qu’il lui reste est le définitif de la mort. Il est à lui-même son pire ennemi. Par là il rattache de lui-même sa condition à la religion du monde d’en bas, à « la nuit inconnue et effrayante du destin ». Le destin apparaît comme pris dans une contradiction mortelle : il est à faire (je me destine), mais je peux me sentir « fait » par lui (tel était donc mon destin ?). Son ambivalence devrait inspirer la prudence : ne pas voir le destin partout, ne pas l’invoquer en vain, mais épurer le lien entre destin et liberté. Tâche de pensée qui est tout sauf spéculative : elle échoit à chacun, c’est la tâche de se connaître et de s’expérimenter comme Moi pontifex entre contrainte et libération.