La plupart des contributions réunies dans ce numéro sont la reprise de communications prononcées lors des deux journées des 12 et 13 mai 2022, tenues à l’Université Catholique de Lille. Le thème en était « Destin et Liberté ». Philosophes, psychiatres, psychologues, linguistes, tous les intervenants se sont donnés pour tâche d’éclairer les liens singuliers entre destin et liberté. Le « destin » étant, pour la sensibilité contemporaine, une notion héritée d’un passé très ancien, il peut paraitre audacieux, voire incongru, d’en faire le thème d’une rencontre universitaire. Il est toutefois un élément qui fédérait toutes les interventions des chercheurs et des praticiens présents : leur connaissance et, pour certains, leur pratique, de l’« analyse du destin » (Schicksalanalyse ) du psychanalyste Léopold Szondi (1893-1986) et, pour d’autres, la relecture qu’en a faite Henri Maldine avec les prolongements que celui-ci autorise. Les interprétations présentées ici reposent, pour plupart, sur une pratique clinique, épistémologique ou éducative. Comment comprendre aujourd’hui ce que disait naguère Henri Maldiney : « le destin, c’est ce à quoi chacun de nous a affaire » ? La liberté, notion moderne, est, pour tous, aujourd’hui, ce dont l’absence est le plus intolérable, autant que l’invocation superstitieuse du Destin est irrecevable dans une argumentation philosophique ou scientifique.

La notion de Destin, en Grèce ancienne, est plurivoque. Le recours un peu trop rapide au destin apparaissait déjà aux yeux des Stoïciens, comme un argument « paresseux ». L’histoire ultérieure de la religion chrétienne est traversée de débats théologiques autour des conflits ou de la mutuelle exclusion de la grâce et de la prédestination. Dans ces conditions, comment accueillir les recherches de Léopold Szondi (commencées dès avant la guerre en Hongrie) ? Comment évaluer son apport encore trop méconnu à la psychanalyse et à la psychiatrie, développé après-guerre à Zurich, puis, jusqu’à sa mort, à Leuven où il travailla étroitement avec Jacques Schotte ? Robert Maebe, fidèle animateur du Centre de pathoanalyse de Bruxelles, en rappelle très clairement ci-dessous les enjeux, les usages, sans sous-estimer les questions sans réponse et les ambiguïtés que Szondi n’a jamais pu dissiper. Il faut distinguer deux tâches très différentes, bien qu’incompréhensibles l’une sans l’autre : l’usage du test proprement dit que Joël Bouderlique a longtemps développé au Japon en lien avec le psychiatre de Kyoto, Bin Kimura, et l’entreprise de Jacques Schotte et ses élèves pour fonder et repenser la nosographie des troubles psychiques à travers la dynamique des pulsions. Maldiney fut toute sa vie à l’écoute de ces recherches dont il donna sa traduction personnelle éclairante. Recherches qui se sont désignées successivement du nom d’analyse du destin, de « pathoanalyse » ou d’anthropo-psychiatrie » Accueillies favorablement par les représentants de la psychothérapie institutionnelle : François Tosquelles, Jean Oury, et Pierre Delion dont on lira ci-dessous l’intervention au colloque,(’’Liberté de l’homme, destin de la psychiatrie » ») ces recherches ont pu être déterminantes pour émanciper la nosographie psychiatrique de son modèle botanique inauguré par le tableau des « espèces morbides » de Sydenham à l’âge classique. Les philosophes qui ont suivi ces travaux s’y sont familiarisés à travers l’intégration magistrale du projet de Maldiney : « penser l’homme et la folie ».

Les mots du destin

Nombreux sont les noms grecs du destin : Ananké (la nécessité), Moira, Heimarméné (puissance primitive du partage), tychê (bonne ou mauvaise rencontre, œuvre du hasard). On lira ci-dessous les heureux rappels formulés par André Sauge. Le De Fato de Cicéron, postérieur au contexte grec, constitue une bonne introduction à cette constellation complexe. En ce qui concerne les Stoïciens, Cicéron en expose les thèses : d’une part tout arrive par le destin, identifié à la nécessité. D’autre part, et dans le même temps, l’âme veut échapper au destin. Chrysippe voulut concilier liberté et destin. Ici intervient la « tendance » (« hormé ») que les modernes, avec Fichte nommeront ‘’pulsion’’. Tout se joue entre la « hormé » et les assentiments. Si la « hormé » arrive par une « cause antécédente », son nom est « destin ». L’assentiment est donc soumis au destin. L’exemple pris par les stoïciens est celui du cylindre : le destin est une main qui lance un cylindre sur un plan incliné. Mais le cylindre lui-même, n’obéit qu’à sa forme, c’est-à-dire, appliqué aux hommes, sa volonté et sa liberté. C’est le destin qui met en mouvement le cylindre. En tant qu’il contient en lui toutes les causes et tous les principes, le destin est universel. Mais les affections particulières de nos âmes modifient l’« impetus » de la main qui pousse le cylindre sur le plan incliné. En tant que vivants, nos pulsions sont les mêmes chez tous. Seul l’usage que nous en faisons est particulier : tempérant s’il est éduqué. La croyance spontanée et irréfléchie au destin devient l’asile sacré, le refuge, de ceux qui nient la liberté pour excuser leur conduite. « Les hommes sont victimes de leur propre folie » énonce Zeus dans l’Odyssée. La liberté, quant à elle, serait contenue dans l’adage selon lequel il est autant en notre destin d’appeler un médecin que de guérir.

Le nom du destin, à l’époque moderne et contemporaine est, pour Szondi, Schicksal. Distinguant destin -contrainte et destin -choix, Szondi énonce : « Wahl ist Schicksal. ». Tout le système pulsionnel de Szondi repose sur l’identification de nos choix : choix du travail, du conjoint, choix de maladie et même choix de mort. On en trouve l’illustration vivante dans les lettres de Vincent Van Gogh à son frère Théo. Vincent veut travailler à être pasteur et, pendant longtemps, il minore ses dessins et peintures qu’il fait, selon ses dires, « machinalement. »1 En 1878, il écrit : « quant à moi, il me faut devenir un bon prédicateur. » Quelques mois plus tard (avril 1882) il confesse : « j’en suis arrivé au point de réussir chaque semaine un dessin comme je n’étais pas capable d’en faire un seul auparavant. » Et il ajoute : « la conviction que rien – si ce n’est la maladie – ne peut m’enlever cette force qui commence à se développer en moi »2.

Du destin à la destinée

Ce que l’on appelle le ‘’destinal’’ prend deux directions divergentes : le destin et la destinée. Maldiney appelle ‘’destin’’ la condition humain d’être « fait » à travers tous ses actes : d’« être pu », si cela pouvait s’énoncer ainsi. C’est la question d’Œdipe qui, pour Maldiney, va se faire l’ouvreur de son destin. Il y parvient, au terme de la trilogie, en se crevant les yeux. Son geste final est libre. Devenu libre pour voir, Œdipe devient sa destinée. Il se fait Œdipe Mais de quelle liberté s’agit-il ? Pour Maldiney, la liberté fonde ce qui est en le rendant possible, en en faisant sa propre possibilité. Chez Maldiney, le réel est antérieur au possible. Toujours déjà là, le réel ne s’inscrit pas sous un horizon préétabli où nous pourrions distinguer des points de vue. Être possible, ce n’est pas se rapporter abstraitement à une figure anticipable, c’est mettre en mouvement son pouvoir être. Le possible, au sens logique, n’est pas contenu dans ce qui m’arrive par surprise. Les épreuves qui jalonnent les chemins d’exister du héros tragique sont ainsi ramenées au pathei mathos d’Eschyle. « Si selon le mot d’Eschyle, l’homme est un être que l’épreuve enseigne, il faut qu’il soit capable d’accueillir cet enseignement et que ce Là où il est éprouvé, il l’existe. Même passif, il ne peut y être présent qu’en se tenant, dans sa passivité même, à l’avant de lui-même. Il n’y a d’épreuve signifiante que pour une liberté. »3 La liberté fait surgir un sens de l’épreuve. Elle est un scandale à l’intérieur du destin.

Mais qu’est-ce qu’un choix libre ? Comment pouvons-nous faire quelque chose, pour notre propre compte, d’un destin si obscur ? En d’autres termes : comment décidons-nous vraiment ?

Dans un récit autobiographique, Thomas Bernhard met en scène un lycéen qui décide de ne plus prendre la direction du lycée, mais la direction opposée afin de fuir le confort des livres et de « l’histoire moisie et desséchée ». « Maintenant j’existe dans le présent, dans toutes ses odeurs et ses degrés de résistance. J’avais pris cette décision² et fait cette découverte. Je vivais, durant des années j’avais été déjà mort. »4 La cave n’aura pas alors les odeurs qui ravissaient le jeune lycéen, mais restera comme un choix indécis, suspendu : s’adapter en renonçant à l’idéal ou bien assumer la crise, comme l’auraient formulé Szondi ou Maldiney.

Décision et mélancolie

Pourtant il faut se garder de céder à une « illusion rétrospective qui ferait la raison d’une histoire, voire la Raison de l’Histoire »5 Pour Marc Richir, le destin erait seulement l’explicitation herméneutique du sens d’une décision ontologique qui l’a toujours précédé. Comme si le sens d’une existence ou d’une histoire attendait le tranchant de la décision pour se temporaliser concrètement en existence et en histoire. Citant le § 74 de Sein und Zeit où Heidegger énonce que « seule la temporalité authentique, qui est en même temps finie, rend possible quelque chose comme un destin, c’est-à-dire une liberté authentique », Marc Richir en vient à prendre ses distances avec cet auteur, « comme si, à l’instar des classiques, le sens d’une existence ou d’une histoire attendait le tranchant de la décision pour se temporaliser concrètement en existence et en histoire. »6 L’Entschlossenheit chez Heidegger participerait d’une maitrise volontariste et illusoire de l’existence. Choisit-on d’être fou ? Manifestement non. Même si on laissait à la non-décision le soin de nous porter dans la vie, elle ne serait jamais que le « suspens indéfini de l’instant de la décision »7.

Pour Jean Oury, dans son séminaire sur « La décision », toute décision, entraine une autre décision, ouvrant ainsi une histoire. Mais, quant à la décision elle-même, on ne sait pas exactement jusqu’où elle pousse ses racines. Ainsi dans le cas d’Ellen West, dont l’existence est dominée par le désir de n’être pas ce qu’elle est et qui se désespère dans le refus d’être soi., elle s en s’en remet à son Créateur., Elle écrit : « Créateur, reprends -moi. Crée-moi une seconde fois. Et mieux que je suis ! »8. Mais c’est dans la mélancolie que se manifeste le mieux le fantasme de la décision absolue, au double sens du terme : décision détachée du tissu de l’existence et décision se donnant pour origine du malheur présent vécu comme éternel. Le cas de Cécile Munch, étudié par Binswanger, qui s’attribue à elle seule la mort accidentelle de son mari dans un accident de train ; illustre cet arrêt du temps qui fige la décision. En invitant son mari à changer de place avec l’ami de la famille qui les accompagne, elle l’assigne à ce qui deviendra une fois pour toutes la ‘’place du mort’’. Pour la patiente de Binswanger, c’est bien une décision qu’elle a prise de son propre chef avec sa tonalité destinale :« une fois pour toutes »9 Jérôme Porée cite d’autres cas recensés par Binswanger dans la même étude qui mettent en évidence les « paradoxes de la mélancolie » autour du destin, de la liberté et de l’espérance. Il s’agit de savoir si le suicide mélancolique est la « décision » de mettre fin en mourant à une vie mourante dominée par les auto-reproches mélancoliques. Les Erynies d’Eschyle tiennent ce rôle. Elles ne pourront se taire que lorsqu’Oreste, sera jugé non coupable grâce à l’intervention d’Athéna en sa faveur. Mais pour le patient mélancolique, l’espoir est mis dans la décision d’résolue d’en finir. Mais, de son côté, Jérôme Porée souligne qu’il y a des arrêts paradoxaux sur la pente qui mène au suicide. Une espérance mélancolique permettrait ainsi de ne faire de la mélancolie la psychose destinale par excellence : la mort désirée n’est pas toujours au rendez-vous. La mélancolie pourrait ne pas être l’expression la plus ‘’pure’’ du destin.

Liberté, événement, destin

« L’événement ne donne pas prise au destin », pour Maldiney. En conclusion d’un article consacré à « l’irréductible », il précise : « Je ne suis pas jeté à l’événement comme je suis jeté au monde ou à moi-même. L’événement ne peut qu’être ‘’accueilli’’ à même une transformation qui est un devenir autre, alors que le destin réduit toutes les différences au même. »10 D’où provient cette liberté de l’événement qui déjoue la prise du destin ? C’est en commentant la préface de JB Pontalis à la traduction de Jeu et réalité de Winnicott, que Maldiney affirme : « pas de scène où se répéterait l’origine. » Pour Pontalis, comme pour Winnicott, la crainte de l’effondrement comme à venir impossible, est, de fait, a lieu dans le passé. Mais, ‘’déposé nulle part’’, cet effondrement n’a pas trouvé son lieu psychique. Pas de refoulement originaire, mais « un vide nécessaire dans le sujet » (Winnicott), une agonie primitive. Que reste-t-il alors ? « Un terrain de jeu qui FAIT notre réalité. Un bout de ficelle, le rythme de notre respiration, un visage ou un regard qui vous donnent la certitude d’exister. Peu de chose, moins que rien : simplement ce qui m’arrive quand je puis l’accueillir. »11 C’est très précisément ce que Maldiney appelle un événement : il n’est pas justifiable d’une réalité irréfutable. Une « signifiance insignifiable » : telle est la formule de Hugo von Hofmmanstahl que reprenait souvent Maldiney.

Dans la conclusion de son article Tenir dans l’existence « Ici en deux », Flora Bastiani indique une issue du côté des professionnels de santé qui sont au contact des patients. Dans le processus complexe de la réanimation, tout comme dans le travail pour accompagner la reprise d’une activité subjective, Flora Bastiani teste l’invention par Gisela Pankow d’une « greffe de transfert ». Elle en voit l’analogie dans la construction d’un pseudo-monde comme réintégration progressive au monde de la vie. Tout se passe dans l’« entre » qui n’est pas véritablement un espace d’intervalle, mais une action de production du monde « ici en deux », selon le titre d’un recueil d’André du Bouchet : une suppléance existentielle. Le soin peut répondre « à la suspension de l’existence ». Le travail soignant, que ce soit en réanimation, en réveil de coma ou en soins palliatifs, mais aussi en psychiatrie, est confronté à ce perpétuel ajustement de travail psychique : ne pas s’absorber entièrement dans la « béance » ou le délire, ou encore l’imminence d’un passage à l’acte. Jean Oury insistait sur ce qu’il appelait la fonction (-1) : être là sur le mode du « je ne me ferai pas avaler ».

Irréductible à l’existence, l’événement n’est pas de l’ordre du fait, ni du projet. Dans une lettre à Roland Kuhn du 2 février 1990, Maldiney tente d’écarter la mécompréhension du « transpassible ». Il faut en dégager l’altérité dont il est la promesse (« l’autre est celui que je ne peux pas poser »)12. Le site d’une telle altérité ne peut être que la rencontre, tout à la fois hasard et accueil. Ni le destin ni la liberté ne peuvent se penser en dehors de l’événement ainsi accueilli. Ce qu’une lecture hâtive de Szondi, mais aussi de Heidegger, pourraient introduire et conforter comme pensée mutilée dans une aporie insurmontable, semble ainsi dissipée. On ne peut conclure ici sans espérer, à l’avenir, reconduire les recherches dont font état toutes ces contributions dans le cadre d’une pratique clinique éclairée et disponible à la surprise, au-delà de la pure et simple division du travail et du savoir.