En 1998, lors d’une rencontre à Louvain autour de « Szondi et le Rorschach », dans une réponse improvisée à une question qui lui était posée, Maldiney expliquait : « Il faut prendre le destin là où moi-même je l’ai pris, dans le tragique […]. La question du destin c’est la question que posait Schelling à propos de la tragédie grecque. Comment un homme qui est irresponsable puisque son action est conditionnée par des conditions externes constituant son destin peut-il être coupable, être puni pour un crime ? […] Parce qu’en luttant et dans son échec même, il a pris parti pour une liberté qui se détruit à mesure mais dont l’idée est telle qu’aucun destin ne peut la supporter. Elle peut paraître comme un scandale à l’intérieur même du destin … On ne peut pas éviter cette notion de scandale, c’est-à-dire de faille complète entre destin et présence, Dasein, existence au sens propre, c’est-à-dire ce qui marque l’instant de rupture et de faille entre le pulsionnel et l’existentiel »1.

Je limiterai le traitement des problèmes que soulevait H. Maldiney à la question suivante : « Est-il bien vrai que la question du destin dans la tragédie est celle de la culpabilité d’un homme à qui on ne peut imputer la responsabilité d’un acte exécuté sous la contrainte d’une nécessité relevant du divin ? » Pour répondre, je m’appuierai exclusivement sur la pièce de Sophocle, Oidipous Turannos. Le traitement du mythe d’Œdipe par Sophocle suggérerait-il que, du destinal à l’existentiel, le passage implique le franchissement d’une faille et donc un saut ? Suggérerait-il, au contraire, que, de l’un à l’autre, il existe une articulation ? Et cette articulation serait-elle bien entre le pulsionnel (un déterminisme psychique intégral) et l’existentiel (une rupture radicale d’avec les processus vitaux) ? Le personnage de Sophocle a-t-il agi sous l’empire de la pulsion ? Ou du moins : uniquement sous l’empire du pulsionnel ? Et le percement de ses yeux par l’épingle d’une broche aurait-il été son geste libérateur lui ayant permis d’accéder au royaume de l’esprit ?

Analyse de la tragédie de Sophocle, Œdipe tyran

Œdipous tyrannos a fait partie du concours tragique des Grandes Dionysies urbaines disons, probablement, entre 427 et 425, après la mort de Périclès. Il n’est pas interdit de déduire, en raison de cette proximité temporelle, que la composition de la tragédie a quelque chose à voir avec cette mort, non pas quelque chose de simplement circonstanciel, mais quelque chose d’essentiel. Si la tragédie est le tombeau d’un héros, selon la thèse de William Marx2, celle-ci est celui de Périclès. Elle serait donc bien la tragédie d’un aveuglement, celui d’un pilote et de tous les passagers du navire, c’est-à-dire de la Cité d’Athènes, aveuglement immédiatement confirmé par le hasard d’un vote par lequel n’a pas été reconnue la véritable fonction cathartique du spectacle auquel on venait d’assister.

La pièce de Sophocle dit fondamentalement la même chose que le bref récit du mythe dans l’Odyssée³ ; il la dit autrement, en forme d’exposition d’un inexorable enchaînement d’un personnage royal à son aveuglement par un court-circuit insistant de son intelligence à chaque moment d’un parcours vital qui, jusqu’au bout, jusqu’au dernier moment, a manqué, non pas le transpossible, mais simplement le possible de sa transformation en existence affranchie de son Wille zur Macht, d’un « désir / vouloir » « se fabriquant les moyens d’obtenir son objet » (Macht) – en tant qu’objet de désir en vérité inactualisable – comme s’il était l’objet d’un Vouloir. L’objet d’un désir n’est pas identique à celui d’un vouloir. Du vouloir au désir, le rapport au réel se transforme : le vouloir s’adapte au réel, le désir tente tous les détours possibles pour forcer le réel dans ses rets. La formule nietzschéenne est un véritable tour de passe-passe sémantique, un trucage philosophique remontant à bien plus haut que Nietzsche, à Schelling, par exemple, au romantisme de manière générale. Et c’est sous l’empire de ce trucage qu’il arrivait à Maldiney, comme à beaucoup d’autres, de penser.

Fil de l’intrigue

Nous suivrons l’intrigue en commençant par le moment fatidique, qui n’apparaît que tardivement dans la pièce, celui où le turannos, Œdipe, explique à la reine, appelée ici Jocaste4, dans quelles circonstances il est allé consulter l’oracle, à Delphes : lors d’un banquet un jeune commensal, ivre, l’a traité de « fils dont le père est plastos », « façonné », « inventé ». Les souverains de Corinthe qu’il pense être ses parents protestent vigoureusement. Intérieurement un doute insupportable le ronge ; il décide donc, sans en rien dire à ses parents supposés, d’aller à Delphes consulter l’oracle.

La décision est déjà un signe d’arrogance ou l’indice d’un comportement présomptueux : va consulter à Delphes l’émissaire d’une autorité civile, d’un roi, par exemple. En outre, Œdipe n’aurait pas dû douter de la parole parentale, une parole royale5. On est fils légitime de celui qui vous a présenté comme son fils aux membres de la parentèle, que ce « fils » ait été engendré par lui ou non. Ce qu’indique la mise en branle de l’histoire d’Œdipe par Œdipe lui-même, c’est que nous sommes dans un lieu et un temps où l’institution de la royauté est devenue problématique (il est possible de douter de la parole royale). Voilà un premier paramètre important : le traitement ancien du mythe est relatif à une institution avant de l’être à une composante intérieure (psychique) du comportement d’un individu.

Œdipe prend donc l’initiative de consulter l’oracle de Delphes.

[...] καί μ’ ὁ Φοῖβος ὧν μὲν ἱκόμην

ἄτιμον ἐξέπεμψεν, ἄλλα δ’ ἀθλίῳ

καὶ δεινὰ καὶ δύστηνα προὐφάνη λέγων, (790)

ὡς μητρὶ μὲν χρείη με μειχθῆναι, γένος δ’

ἄτλητον ἀνθρώποισι δηλώσοιμ’ ὁρᾶν,

φονεὺς δ’ ἐσοίμην τοῦ φυτεύσαντος πατρός.

Voici la réponse qu’il a reçue selon la traduction de Paul Mazon6 :

« …et le dieu me renvoie sans même avoir daigné répondre à ce pour quoi j’étais venu, mais non sans avoir en revanche prédit, à l’infortuné que j’étais, le plus horrible, le plus lamentable destin… »

Une parenthèse est déjà nécessaire.

Il n’est question, dans le texte de Sophocle, ni de destin, ni de prédiction. Si, en effet, « Phoibos » (le Purificateur) a renvoyé – il n’y a pas de raison de ne pas respecter le temps passé – Œdipe « sans l’honorer d’une réponse à ce pour quoi il était venu à lui en suppliant », « il – le dieu donc – *fut fait apparaître (phanê) qu’il répondait (legôn : qu’il mettait en rapport à la question posée) à quelqu’un qui était soumis à une épreuve (ἀθλίῳ), des choses aussi redoutables que difficiles à soutenir (δύστηνα) ».

Il en est comme si Œdipe avait implicitement compris quel est le rapport correct d’un consultant à l’oracle, mais n’avait pas laissé cette compréhension qu’il en avait venir jusqu’au niveau de la conscience, ne se l’était pas explicité : il n’était pas traité de malheureux, mais d’homme « soumis à une épreuve » comme un athlète dans un concours.  C’est le cas de quiconque consulte un oracle ; on lui fait entendre quelque chose de « redoutable » (dweinos) parce qu’ambivalent (dwei-), quelque chose de déstabilisant ou de difficile à soutenir. Or, à l’écoute du contenu de la réponse oraculaire émise par la pythie, Œdipe aussitôt a oublié qu’elle était un avertissement, et non une prédiction, une mise en garde en termes voilés ; il refuse d’entendre les doubles sens, pourtant si insistants qu’il ne peut pas ne pas les soupçonner. Dénégation : il ne se peut pas que ce qu’il a entendu ne soit pas univoque (il ne peut pas y entendre un sous-entendu, parce qu’il refuse d’entendre du sous-entendu en lui-même). L’intelligence d’Œdipe est une intelligence qui refuse d’être troublée parce qu’il ne se peut pas que quelque chose lui échappe. Et c’est comme ça qu’elle laisse inaperçu de l’entre-aperçu.

Reprenons les deux éléments principaux dans la traduction, plutôt que celle de Paul Mazon, d’Henri Debidour : (le dieu) « me dit des révélations accablantes, atroces, effroyables : j’étais voué à m’accoupler avec ma mère, […], et à être l’assassin de celui dont je suis né, de mon père ! »

Qui lit cela peut penser, à la manière de Maldiney après Schelling, qu’Œdipe est « irresponsable puisque son action est conditionnée par des conditions externes constituant son destin » (la parole d’un dieu), et pourtant s’avérera coupable.

Or, malheureusement pour Maldiney, pour Freud et, j’ose dire, pour tous les lecteurs de Sophocle en traduction, la traduction proposée par Debidour, et sous une forme atténuée, Mazon, – il en va de même dans les autres langues – comporte deux erreurs fâcheuses.

L’une n’est pas trop difficile à mettre en évidence en grec comme en quelque langue de traduction que ce soit. Elle relève de la simple analyse des rapports de détermination à l’intérieur d’un syntagme nominal, que l’on ne comprend bien que si on insère ce syntagme dans le contexte de sa production (il faut en entendre l’intonation). Lorsque Œdipe dit que l’oracle lui a répondu : « φονεὺς δ’ ἐσοίμην τοῦ φυτεύσαντος πατρός » « et je serais – en grec, emploi de l’optatif, qui a valeur, en l’occurrence, d’éventualité – meurtrier », soit « du “m’ayant engendré père” », soit « du père qui m’a engendré » ou « du père, celui qui m’a engendré », il entend et il a entendu ce que tous les traducteurs entendent, parce qu’ils savent que c’est ce qui se passera, mais en vérité il a mal entendu ce qui est dit, parce qu’il n’en a pas entendu le double sens. Le syntagme τοῦ φυτεύσαντος πατρός comporte une tautologie, une précision apparemment inutile que sanctionne sévèrement un puriste du style comme le sont habituellement les lettrés : nécessairement, un père est celui qui a engendré sa fille ou son fils. Quand, au niveau du discours, dans un texte, un pléonasme apparaît, quelque chose doit alerter l’auditeur, qui suppose alors que le poète tragique qui fait parler la pythie ne parle pas en vain ; s’il prend le soin de préciser « le père, celui qui a engendré », il faut entendre un très discret accent d’intensité dans la profération de la formule : « il se pourrait que je sois le meurtrier d’un père, celui qui m’a engendré ». L’oracle a effectivement répondu à la question d’Œdipe, en biaisant ; tu me demandes si Polybe est ton père. On ne pose pas de façon aussi inélégante des questions à un oracle ; on ne force pas un dieu à répondre par oui ou par non. « Mais voici tout de même : je te mets en garde devant le fait qu’il y a deux pères possibles7 ; tu pourrais être le meurtrier de celui qui t’a engendré, et non de celui qui t’a adopté. »

La détermination « qui t’a engendré » n’est pas tautologique ; elle permet de distinguer l’existence de deux pères, « celui qui a effectivement engendré » et un autre, « plastos », celui qui « a façonné » / « inventé » un fils. En termes « d’actes de parole », elle n’est pas une information, elle a pour fonction d’alerter l’intelligence du destinataire de l’oracle, et de lui signaler qu’il n’adopte pas une attitude correcte dans la communication avec le dieu. Œdipe a entendu un contenu sans tenir compte de la relation dans laquelle le contenu est énoncé, évaluant mal son rôle dans la communication.

Un oracle ne prédit pas : il avertit, met en garde. Telle est également la fonction du devin, mantis, « celui qui avertit »8. La demande d’Œdipe était celle d’une réponse univoque. Concernait-elle le père ? Non, elle concernait le statut royal, qui, pour lui, n’admettait pas le doute : je ne suis pas le fils de quiconque ; je suis d’ascendance royale. Le père qui m’a engendré est roi : c’est donc Polybe, qui s’est toujours affirmé comme mon père.

La deuxième erreur porte sur l’interprétation de la notion véhiculée par la locution verbale χρή με / σε, etc., que l’on traduit par « il faut / il est nécessaire que je…, que tu…, etc. ». J’ai consacré à l’analyse sémantique de la famille à laquelle appartient ce nom d’action (χρή) le premier chapitre de mon étude sur la pièce de Sophocle, pour aboutir à la conclusion que χρή με signifie, non pas « il faut que je9… », mais « il y a invitation / sollicitation à ce que je… ». Le signifiant appartient à la famille, en latin, de « horior » / « hortor », « j’exhorte » [« je fais vouloir » traduisent également Ernout – Meillet10]. Quelque chose ébranle mon vouloir ou mon désir, mais ni ne m’oblige, ni ne me contraint. Or ce quelque chose qui a ébranlé le vouloir d’Œdipe concerne les épousailles d’une reine.

Pour l’heure, nous traduirons ce qu’Œdipe rapporte à Jocaste de sa consultation de l’oracle de la façon suivante :

« Et Phoïbos m’a renvoyé sans m’honorer d’une réponse à la question qui avait motivé ma venue, mais on fit apparaître à un homme soumis à une épreuve que le dieu disait, en guise de réponse, des choses redoutables, difficilement soutenables, à savoir que je serais sollicité11 de m’unir à ma / à une mère, que je révélerais aux hommes une descendance / naissance dont la vue serait insupportable et que j’étais sur le point d’être le meurtrier du père qui m’a engendré. »

Œdipe quitte donc le temple, non pas en homme soumis à une épreuve, mais avec la certitude que le roi de Corinthe est son père : il lui faut donc aller dans la direction inverse à celle de la cité de l’Isthme. Il va sur la route de Thèbes. S’il avait bien entendu l’oracle, il aurait dû s’interdire de prendre le risque de tuer tout homme en âge d’être son père précisément dans les moments qui suivraient la consultation ; ce dernier l’avertissait que l’éventualité du meurtre était déjà engagée (emploi du temps futur). Au moment où Œdipe consultait, Laïos était en chemin vers Delphes.

Comment les choses se sont-elles passées ? Œdipe en fait le récit à Jocaste (v. 794 sqq.), dont il ignore encore qu’elle est sa mère (traduction personnelle) :

« Alors que, estropiant le chemin de mon pied, j’étais près de cette bifurcation (dont Jocaste vient de parler),

un héraut et un homme tel que celui que tu décris,

debout, campé sur un char tiré par de jeunes pouliches, venaient à ma rencontre.

Et le conducteur et le presbus¹² lui-même, de concert, me poussaient à user de violence.

Et moi, indigné, je frappe celui qui me détourne de mon chemin, le roulier du hasard.

Et le vieillard / l’ambassadeur, qui surveille le moment où je longe le véhicule,

m’ayant visé en plein milieu du crâne, de me frapper des deux pointes de son fouet.

Il ne m’en fallait pas tant pour qu’il paie : un seul coup de bâton frappé de cette main

suffit à le renverser aussitôt sur le char d’où il roule à terre.

Puis je frappe tout le monde d’un coup mortel.

S’il y a entre cet étranger, cet hôte (xeinos) et Laïos quelque trait qui les apparente,

est-il désormais un homme plus éprouvé que celui qui te parle ?

Quel homme pourrait devenir plus éloigné des dieux ?

Il n’est permis à aucun étranger ni à aucun citoyen de le recevoir en leur demeure ;

à personne il n’est permis de lui faire entendre mot, mais on doit le repousser de chez soi.

Et celui qui m’a frappé de ces malédictions n’est autre que moi-même13 ! »

À un moment où il arrive à la hauteur d’une bifurcation, d’une figure qui pouvait déclencher le ressouvenir de ce qu’il avait entendu (elle lui ouvrait le choix entre deux voies), s’offre à lui la vue d’un cortège : à la tête du cortège, un homme, identifiable en tant que héraut, « ouvre le chemin » à un homme chargé d’une mission officielle ; il est suivi d’un attelage tirant un char sur lequel se tient fermement debout l’homme âgé, qui peut être son père, portant les insignes selon lesquels il est chargé d’une mission officielle (il l’identifie comme un « presbus », plus ambassadeur que vieillard). Vient en face de lui ce qu’il fantasme d’être, à quoi le dieu, pense-t-il, vient de lui interdire l’accès.

Au lieu de s’écarter comme l’aurait fait tout piéton en voyant approcher un cortège portant tous les signes d’une ambassade officielle mandée pour aller interroger l’oracle de Delphes – il est sur la route qui mène de Thèbes à Delphes –, il poursuit son chemin sans dévier, ignorant l’issue sur sa gauche. Ce qui s’offre à sa vue lui jette un défi. Il le lit comme un message du monde invisible : il doit faire la preuve qu’il est lui aussi d’essence royale, et que ce n’est pas un fonctionnaire du divin, précédé d’un héraut demandant de lui céder la place, suivi d’un valet14, qui fera obstacle à sa progression vers la preuve de ce qu’il est, d’essence royale lui aussi. S’ensuit ce que nous savons.

Œdipe, saisi de la furor du guerrier, due à ce qu’il croit avoir été une insulte, ne revient à lui que lorsqu’il n’y a plus aucun obstacle devant lui. Il s’est débarrassé de trois « mâles » (andres : guerriers) : un quatrième individu, un serviteur, s’est dérobé à sa prise sans qu’il s’en fût aperçu. Œdipe ne voit que ce qui lui fait obstacle.

De quel mouvement pulsionnel, en la circonstance, Œdipe a-t-il subi le transport ? Celui qui l’a poussé à une agression, déclenchée, non pas, justement, au niveau organique, mais par une représentation mentale, dont l’élaboration s’explique mieux par un contexte culturel défini, que, encore une fois, par des composantes psychiques. Un jeune homme, à un moment où il doit faire valoir la légitimité de ses prétentions à occuper telle position dans un groupe de solidaires, en l’occurrence à exercer une fonction royale, qui le place au-dessus de tous, est soumis à une épreuve ; le lapsus d’un commensal et un oracle ont mis à mal sa croyance et l’ont déstabilisé. Il refoule toute incertitude sur ce qu’il est ; pour se prouver à ses yeux ses raisons, il fait disparaître hors de sa vue le rival, le contestataire de sa prétention, qu’il n’a pas perçu, mais halluciné. Telle est l’opération dionysiaque : le dieu peut faire apparaître une figure du monde réel comme une hallucination ; il peut transformer du réel en hallucination, quand le sujet de la volonté de puissance prétend ne pas se laisser ravir l’objet de son désir.

Ce moment est celui où la trajectoire vitale d’Œdipe, placé par l’oracle librement, conformément à tout destin au sens de « ce qui arrive », devant un choix décisif pour l’entretien de sa liberté de décider et de choisir, bascule du côté du destin au sens de « ce qui doit m’arriver ». Cela ne veut pas dire qu’Œdipe n’aura pas la possibilité de reconquérir une liberté qu’il est en train de perdre au profit d’une logique délirante, cela veut dire qu’il y aura de grands risques qu’à l’avenir, qu’il agisse dans le sens de la légitimation de son premier choix, celui de l’élimination de tout ce qui se présentera sur sa route et qui contestera sa prétention à la royauté.

Après l’exploit, en vérité un acte manqué, l’impossible retour à soi

Œdipe vient de faire la preuve qu’il dispose du kratos, de la souveraineté de la force. Un souverain doit disposer aussi de la souveraineté de l’intelligence, qui se dit, dans ce cas-là, μῆτις (mêtis), « prudence avisée et rusée ».

L’oracle le mettait en garde : non pas, « il lui faudrait », mais « il serait sollicité de s’unir à sa mère ». Comment cet épisode est-il traité par Sophocle ? Sous une allusion dans un propos du devin Tirésias (420-424) :

« Un port où te reposer de tes cris, tu ne le trouveras plus,

un Cithéron cithariste pour s’accorder à eux, tu ne le trouveras plus

lorsque tu découvriras au recès de quel rivage, où il t’était interdit d’aborder,

le chant nuptial t’a offert un mouillage après une heureuse navigation. »

Clairement, pour nous auditeurs du moins, le devin nous fait entendre, en termes qui ne sont énigmatiques qu’à celui qui refuse de comprendre le langage allégorique de la métaphore, que le mariage avec la reine de Thèbes, qui venait de perdre son mari, était conditionné par la résolution d’une énigme (« l’heureuse navigation ») de la Sphinge.

Certes, Œdipe est capable d’entendre du double sens, de traduire des équivalences entre signifiants, il est capable de résoudre une devinette mais cette compétence-là, au moment où il en produit l’effort, l’empêche de prendre garde à l’ambiguïté des enjeux que comporte la situation de communication dans laquelle il est engagé avec la sphinge. Tout message comporte deux tâches à résoudre, comprendre son contenu et comprendre qu’il est l’élément d’une relation15. Le désir de montrer son intelligence en résolvant correctement une devinette, l’équivalent d’une équation mathématique assez simple, étant donné qu’il s’agit de remplir de manière mécanique l’inconnue qui suit le signe égal, l’empêche de porter son regard de l’intelligence sur la seule chose qui importait lorsqu’il se faisait fort de résoudre cette devinette, ne pas oublier qu’à celui qui résoudrait l’énigme de la Sphinge était promise la main d’une reine-mère.

À propos de cette énigme, Œdipe proclame fièrement qu’il a été le seul capable de la résoudre, sans l’aide de personne. Il a reproché à Tirésias, le devin, d’avoir été incapable de le faire. En vérité, étant donné son âge, le devin n’aurait pu participer au concours et la main de la reine ne l’intéressait pas. Le devin, lui, fait comprendre à Œdipe que c’est précisément en accomplissant ce qu’il considère comme un exploit qui le plaçait au-dessus de tous les citoyens de Thèbes qu’il est tombé dans un piège devant lequel il avait été mis en garde : il serait invité à s’unir à sa mère, lui avait dit l’oracle. Cette invitation était celle de la promesse faite à celui qui résoudrait l’énigme de la Sphinge. Pour Œdipe, la sphinge signifiait un double défi : comprendre une devinette, reconstituer sous un sens apparent un sens caché, faire preuve d’intelligence puisque tel est le propre de l’intelligence, saisir sous des rapports explicites des rapports implicites, mais, en même temps, ne pas oublier un autre type de rapports que ceux que les mots permettent d’élaborer, la fonction pragmatique de l’opération langagière. Le bénéfice de l’opération, le mariage avec la reine, évoqué sous la métonymie du « chant d’hyménée » a fait oublier à Œdipe l’énigme de l’oracle (« il serait sollicité d’épouser »). Il est possible qu’Œdipe se soit fait, obscurément, cette réflexion, mais, si c’est le cas, il a immédiatement court-circuité le processus : épouser une reine était ce qui lui importait ; obscurément ou inconsciemment, si l’on préfère, que cette reine fût sa mère ne pouvait, en profondeur, que renforcer sa résolution : sa royauté en serait confirmée à la puissance deux, qui le placerait au-dessus de toutes les lois et de tous les interdits. Œdipe a relevé le défi de la sphinge prenant le risque d’épouser sa mère. La volonté d’être roi lui a donné l’audace de transgresser l’interdit de l’inceste, un interdit qui ne concerne que le commun des mortels.

Voici Œdipe devenu roi de Thèbes, époux d’une reine qui lui a donné quatre enfants, deux garçons, deux filles, une reproduction complète (un garçon / une fille au carré : en ce double miroir, le père se mirait à la puissance quatre).

Les années passent ; le jeune homme était arrivé à Thèbes supposons à vingt ans ; il en a, admettons, vingt de plus, Jocaste est sans âge. Une épidémie éclate dans Thèbes, en guerre semble-t-il. Œdipe s’est résigné à envoyer un messager à Delphes, pour consulter l’oracle, qui s’est borné à rappeler que l’ancien roi (basileus) a été assassiné, que le meurtrier n’a pas été poursuivi. Il vit sur le territoire de Thèbes : les miasmes de l’épidémie se dissiperont lorsque le meurtrier, porteur d’une souillure, aura quitté le territoire, ou lorsque, reconnu, il aura été châtié.

Tel est le début de la pièce inventée par Sophocle. Le déroulement de l’action sera simple : Œdipe, qui n’était pas sur place, c’est-à-dire à Thèbes, lorsque Laïos a été tué, se fait fort de trouver le coupable ; il prend l’enquête en main. Il commence par une prorrhesis, une proclamation solennelle : que celui qui se sait coupable, s’il a agi seul, se retire silencieusement loin du territoire. Il ne sera pas autrement poursuivi. Si quelqu’un sait quelque chose mais refuse de parler, qu’il soit maudit ; il sera exclu de tous les foyers, condamné à errer. En vérité, Œdipe est seul concerné par sa proclamation. On vient de lui apprendre que Laïos a été tué, alors qu’il allait consulter l’oracle de Delphes, peu de temps avant que lui-même arrive à Thèbes et qu’il l’emporte sur la Sphinge. Certes, dans ce que l’on vient de lui rapporter du meurtre, deux éléments peuvent faire écran au souvenir : un serviteur avait réussi à s’échapper, or Œdipe était persuadé d’avoir tué tous les hommes présents sur la scène ; le témoin survivant a raconté à la reine que le roi avait été attaqué par une troupe de brigands. Il n’est pas difficile de déduire que c’était là un mensonge : le serviteur ne voulait pas avouer sa lâcheté. Œdipe était seul lorsqu’il a tué un héraut, un soldat, et un personnage qui avait toutes les chances d’être un roi et il n’a vu fuir personne. De cela, il déduit qu’il n’a pas été le meurtrier du même personnage que celui du récit du berger. Étant donné ce que suggérait l’oracle, toutefois, et étant donné sa propre proclamation, que celui qui se reconnaîtrait le meurtrier pouvait échapper à toute poursuite en quittant le territoire de Thèbes, il avait le choix de conduire une enquête discrète, de se faire réflexion. Au contraire, il fait une proclamation, qui ne peut concerner que lui seul, mais par sa proclamation, il se rend indécelable à lui-même. Il s’est montré autrefois le plus intelligent ; il se montrera, il en est sûr, encore une fois supérieur aux autres, notamment à Créon, le grand seigneur de Thèbes, à qui la souveraineté était promise, mais qui n’a pas su trouver l’assassin de son beau-frère. Œdipe requalifiera, pense-t-il, ses titres à la royauté : il fera valoir aux yeux de tous qu’il occupe légitimement le trône de Thèbes. Il se met aveuglément sur la voie de la reconnaissance de soi, qu’il manquera, comme nous allons le voir.

Nous ne parcourrons pas toutes les étapes qui conduisent Œdipe, à coups de ratés successifs, d’actes manqués de l’intelligence, jusqu’à une distance asymptotique de la vérité, nous nous arrêterons à l’ultime étape, celle où il a désormais acquis la certitude que le nouveau-né qu’un berger de Thèbes, le serviteur qu’il interroge justement, a remis entre les mains d’un citoyen corinthien, c’est bien lui-même.

Ce nouveau-né, le berger thébain, alors serviteur dans la maison de Laïos, « l’a reçu des mains de la reine, de Jocaste, oui, de la mère, de celle qui l’a enfanté ». « Pour quel usage ? » ou « Pour quel avantage ? » ou encore « Pour quel profit ? » lui demande Œdipe16. Pour tirer malgré tout d’un oracle entendu de façon négative un profit, la mère a demandé au berger de « supprimer », a traduit Debidour, je proposerai « de prendre possession et de disposer jusqu’à totale consommation » de celui qu’elle vient d’enfanter, une proie potentielle. Il était remis sans restriction à la discrétion du berger. Car on a interprété un oracle dans le sens où cet enfant serait le meurtrier de ses deux parents, dit le berger à ce moment-là. Et si l’interprétation que l’on en a faite n’était pas juste ? Il faut donc prendre la précaution de ne pas purement et simplement tuer l’enfant ; il faut lui donner une chance de survie, l’exposer en lieu de sauvagerie de telle sorte que l’être vivant (zojjon) dans la montagne, par exemple, qui le trouvera, pourrait être un être humain. Le berger thébain a obéi ; il a emporté le morceau de chair archi-fraîche sur une montagne qui est une zone de non-droit entre deux territoires, il l’a remis entre les mains d’un homme qui se trouvait là, surveillant un troupeau, en lui demandant « de l’engraisser pour son usage », de le traiter comme un petit d’animal, un élève qu’on engraisse pour ensuite le vendre et ainsi en tirer quelque profit ; il pourrait le vendre comme esclave.

Quel était le logos de l’oracle, quelle explication en avait-on déduit au moment de la naissance de l’enfant ? « Ktenein nin tous tekontas ». Qu’un enfant « tue » ceux qui l’ont enfanté, c’est, en langue grecque, une question de phonèmes, comme c’est avec des phonèmes que l’on fait un « phoneus », un « meurtrier ». Du baragouin du dieu, on avait extrait du signifiant ; gare à celui qui le prend au mot, mais gare aussi à celui qui ne veut rien entendre.

À l’écoute de cette explication, Œdipe pouvait déduire qu’il est le fils de celle qui l’a remis aux mains du berger ; c’est bien Jocaste qui l’a enfanté ; or il ne l’a pas tuée. On avait compris l’oracle dans le sens où le nouveau-né tuerait (kten-) « ceux qui l’ont enfanté » (tekontas). L’entrelacs phonétique embrouille la perception : pour bien entendre tout le sens, la synthèse des relations signifiantes, il faut marquer un temps d’arrêt et se faire réflexion. Encore une fois, Œdipe entend, mais ne met pas en rapport ce qu’il entend avec la situation de communication. Il n’est pas encore vrai que l’enfant remis aux mains du Corinthien a tué ses parents ; il n’a, pour l’heure, tué que l’un des deux.

Œdipe, ôkunous – trop prompt à conclure – plus qu’ôkupous, se précipite vers la porte de la chambre où se trouve Jocaste parce qu’il veut savoir de source certaine, en l’entendant de sa bouche, qu’il est né d’elle et de Laïos. Il doute de la parole du dieu. Il s’embrouille dans sa réflexion ; sa mère n’étant pas morte, l’explication que l’on avait donnée de l’oracle – « il tuerait ses parents » – n’était pas avérée. La porte résiste, laissant à Jocaste le temps de se pendre, comme si l’interrogatoire que son fils lui aurait fait subir pour savoir était l’équivalent d’un viol, ou de la torture à laquelle on soumet un esclave pour lui faire dire la vérité.

La souveraineté à laquelle aspire Œdipe (un Œdipe) lui fait éliminer tous les obstacles qui lui barrent la route vers elle : il faut éliminer l’autorité du Père sur qui repose la possibilité pour l’enfant d’avoir un nom, c’est-à-dire d’être interpellé, autrement dit, encore, d’être objet de respect au milieu d’un groupe d’égaux.

Or, il est exclu que Laïos lui ait donné un nom. Celui-ci n’est devenu son père, par métonymie, que par la parole de l’oracle.

Dans la relation à la mère, l’inceste n’est pas ce qui soulève l’indignation la plus forte. Plus que de la nourriture, la mère instille en l’enfant la parole. Pour le tyran, il faut saper à la base l’institution symbolique de la langue pour n’avoir d’autre interlocuteur que soi-même, pour que celui qui prend la parole en despote ne relève que de sa propre autorité. L’aspiration à accéder à une position de souveraineté absolue échoue à briser la barre véritable du signifiant, qui inscrit tout sujet parlant dans une relation nécessaire à l’autre, avec petit a et non grand A, tout simplement à tout interlocuteur potentiel à condition que soit respectée son autonomie, sa capacité de répondre librement. C’est au moment où il se disposait à nier cette liberté qu’Œdipe donne raison à l’oracle : il s’enfante à ce moment comme le meurtrier de l’homme et de la femme qui l’ont enfanté, mais dont il n’est jamais devenu le fils.

Alors il se perce les yeux avec l’aiguille de la broche qui nouait le vêtement sur la nudité de son enfanteresse17. Il redouble son aveuglement, s’interdisant à tout jamais de revenir à un moment de lucidité, s’assourdissant de ses clameurs, entraînant tous les spectateurs dans un apitoiement qui les empêche, eux aussi, de revenir à eux-mêmes.

Là est l’achèvement de la tragédie, Œdipous turannos, celle du poète tragique qui sait que l’instrument qui lui permet de porter un regard lucide sur les composantes les plus sombres de l’humain, les aspirations des (grands) hommes à la souveraineté, ne peut parler efficacement aux spectateurs que s’il les émeut ; ce faisant, il les enferme dans l’illusion spectaculaire et fait obstacle à l’action de leur intelligence en raison de l’émotion – crainte et pitié – qui les submerge.

Conclusion. Œdipe : ni fatalité ni liberté

À travers la façon dont Sophocle a traité le mythe d’Œdipe, le poète athénien nous éclaire sur la façon dont les Athéniens, en tous les cas, concevaient la relation « destin / liberté ». Pour le comprendre, il est important, pour nous, de délimiter, avec eux, les domaines respectifs du « destin » (mojra / tukhē) et de la liberté (eleutheria ou parrhēsia).

Si nous prenons la notion de « destin » au sens de « ce qui nous arrive », la notion grecque la plus proche est celle de tukhē, qui ne signifie pas « ce qui arrive », mais « l’action de se rencontrer ». Dans l’histoire d’Œdipe, la tukhē par excellence, ce sont le moment et le lieu (la bifurcation d’un chemin) où un voyageur solitaire venant de Delphes découvre, venant en face de lui, sur la même voie carrossable, un équipage : un porteur de fonction (un héraut) précédant un attelage tirant un char sur lequel se tient debout un autre porteur de fonction (un ambassadeur) suivi, sur le même côté de la voie, d’un soldat. Cette convergence de deux parcours est, comme nous le traduisons, « hasard », elle n’est pas destinale au sens de « ce qui doit arriver » ; pour les Grecs de l’époque classique, les dieux ne peuvent infléchir un processus physique. Ils n’ont pas le pouvoir, par exemple, de dévier la trajectoire d’une pierre qui tombe de telle sorte qu’elle écrase le crâne d’un simple quidam ou d’un grand criminel. Sur la route de Thèbes à Delphes, la convergence des deux trajectoires n’est devenue tukhē, « rencontre » au sens propre, « heurt », qu’à partir du moment où l’un des deux agents a refusé de céder le passage. C’est Œdipe lui-même qui a transformé la rencontre en destin.

Sur le verbe meiromai, de la famille de moira, sous laquelle on désigne également une puissance destinale, a été formée heimarmenê, la « Répartition ». Elle est la puissance primitive des « partages » ou, plus précisément, des « attributions ». Fait partie de la moira d’un individu son « lot de vie » - la quantité de vie dont il dispose et dont il disposera et donc le moment de sa mort - et, pour nous en tenir à l’essentiel, son statut social, déterminant pour connaître ses droits et ses obligations. À l’époque archaïque, être basileus, Conseiller, voire Roi, faisait partie de la moira d’un individu. Par son comportement, Œdipe, au moment de devenir adulte, c’est-à-dire d’exercer une fonction à l’intérieur de son groupe d’appartenance, a prétendu pouvoir légitimement réclamer la royauté pour lui : il se faisait fort de se montrer souverain dans les trois domaines, de la force, de l’intelligence, de la fécondité et fertilité. Le mobile de son agir n’était donc pas pulsionnel en première instance, il relevait de l’obligation de tout individu devenant adulte de reconnaître quel sera son rôle à l’intérieur d’un ensemble se régissant de manière autonome, ne dépendant pas d’une puissance étrangère (qu’elle soit amicale ou inamicale). Le jeune, dans cette situation, est athlios, non pas malheureux, mais soumis à des épreuves à travers lesquelles il fera la preuve de ce qu’il vaut et de ce à quoi il peut prétendre. Or Œdipe a raté l’essentiel de l’épreuve de la force : il recelait en lui une force débordante, mais il ne se maîtrisait pas lui-même. Il a raté l’essentiel de l’épreuve de l’intelligence : il était capable de saisir des rapports terme à terme, il n’était pas capable de se réfléchir, de réfléchir sa propre position dans une relation au moment où il fait preuve d’intelligence. Il a raté l’essentiel de l’épreuve de la fécondité ; en aspirant re-féconder une femme de la génération de celle qui l’avait enfanté, il refusait de se soumettre à la loi de succession des générations, il aspirait à un retour perpétuel du même.

Dirons-nous qu’en tous ces ratés, Œdipe a été victime d’un destin ? Pour Sophocle, il est clair qu’il a été victime d’un aveuglement, dont il a été lui-même l’agent et dont il a été responsable ; qu’en conséquence il ait été coupable, on peut s’en moquer ; se sentir coupable est encore une autre façon d’esquiver sa responsabilité. A ce moment du théâtre athénien, le seul personnage authentiquement tragique, ce fut, me semble-t-il, Sophocle lui-même qui avait compris qu’il ne pouvait exposer les mécanismes de l’aveuglement de l’intelligence qu’en émouvant les affects (la crainte et la pitié), lesquels se moquent bien de l’intelligence. Ou se pourrait-il que la conclusion de la pièce ait été modifiée ?

La conception de la liberté selon Maldiney, héritée de celle de Schelling, est celle d’un romantisme apparu dans l’espace mental européen à un moment où l’on prenait conscience, sans pouvoir ni vouloir en prendre congé, de l’impasse à laquelle conduisait la conception chrétienne de l’homme-dieu. Le franchissement de la faille, séparant la contrainte d’un déterminisme universel de la liberté d’ek-sister, ne pouvait s’accomplir que par un saut, au-delà la langue instituée elle-même. Or il n’est de liberté possible qu’à l’appui d’une langue articulée – articulante, support d’une interlocution. De l’ek-sister ne jaillit aucune parole.