J’aurais aimé, comme l’indique mon titre, inviter un troisième interlocuteur dans le débat entre destin et liberté. C’est un invité-surprise. Je ne vois pas, en effet, que l’espérance occupe une grande place dans la tradition philosophique. Elle n’en a pas plus dans la tradition psychiatrique. La liberté a seulement pour vis-à-vis, dans ces deux traditions, le destin conçu tantôt comme une fondation, tantôt comme une limitation, tantôt enfin comme l’expression même du tragique de notre condition. La surprise sera plus grande encore lorsque j’aurai dit mon vœu de justifier cette invitation par une réflexion sur la mélancolie. La mélancolie nous apparaît en effet comme la forme achevée du désespoir. J’ai cependant à l’esprit l’injonction de Jean Baechler dans son livre sur les suicides : « Il faut demander non pourquoi certains mélancoliques se tuent mais pourquoi tous ne se tuent pas »1. C’est une question en effet de savoir pourquoi tous les mélancoliques ne se tuent pas, comment la plupart se maintiennent malgré tout dans la situation qui est la leur. Je parlerai par hypothèse, pour y répondre, de l’espérance mélancolique2 – une espérance située à la même profondeur que ce désespoir et qui ne s’en laisse d’abord pas aisément distinguer. Aussi paradoxale soit-elle, cette hypothèse correspond à ce qui se montre dans l’expérience. On peut présumer que, sans elle, tout effort thérapeutique serait vain et qu’elle doit donc être aussi tacitement admise par le psychiatre.

Je partirai cependant, dans une première partie, d’un autre paradoxe, relatif celui-là au rapport entre destin et liberté. Il me paraît bien illustré par ce que Tellenbach dit du « type mélancolique »3. Cette notion même de type, en effet, est proche de celles de structure ou de prédisposition, et peut être comprise par analogie avec le destin – mais un destin qui n’annule pas toute liberté, quoique prétendent les partisans d’un déterminisme génétique auquel ce psychiatre oppose l’analyse heideggérienne de l’existence4. Aussi la liberté contribue-t-elle, selon lui, à la réalisation du type que le destin a forgé et doit-on supposer entre eux une relation circulaire. Mais il s’agit, en l’occurrence, d’un cercle vicieux qui réduit progressivement la liberté à l’impuissance et revêt le destin du masque du tragique. En témoigne la culpabilité mélancolique. Sans mesure ni recours, elle ferme les possibilités qui donnent carrière à nos initiatives. Le passé de la faute est reporté alors sur un avenir qui se trouve annulé comme tel. L’angoisse du possible le cède à la certitude que tout est perdu. C’est la fin de toute liberté et par là de tout projet, à donner à ce dernier terme le sens radical qui est le sien pour Heidegger. D’où le suicide – d’où par conséquent le fait, qu’il faut bien expliquer pour commencer, que certains mélancoliques se tuent.

Mais comment comprendre, encore une fois, que tous ne se tuent pas ? Ne doit-on pas supposer pour cela que quelque chose reste possible, quand tout est devenu impossible ? Ne faut-il pas penser, autrement dit, qu’un avenir demeure ouvert, lorsque l’horizon du projet s’est refermé ? Cette question sera au centre de ma deuxième partie. Elle me ramènera au paradoxe que je formulais en commençant et auquel on peut donner aussi d’ailleurs la forme d’un cercle : le cercle de la liberté et de l’espérance – comprise en ce sens comme l’anti-destin. On ne s’étonnera pas que cette espérance soit le secret d’une attente qui trouve son origine à l’extérieur de soi : une liberté finie, comme l’est la liberté humaine, dépend nécessairement du secours qu’elle reçoit de la liberté d’un autre.

Force est pourtant d’avouer que cet autre manque, dans la mélancolie, du visage qui permettrait de le reconnaître comme tel. Aussi l’espérance reste-t-elle pour le malade une forme vide. Si elle lui permet de se maintenir dans son désespoir, elle ne lui donne pas le moyen d’en sortir. C’est ainsi qu’elle s’exprime dans la plainte et il ne suffit pas de s’en remettre alors au miracle de la rencontre, comme le fait une phénoménologie de l’événement5 qui trouve ici sa limite, tant du moins que l’on n’associe pas cet événement à des ressources enfouies dans la mémoire profonde de l’enfance. Il faut se laisser instruire alors par la psychanalyse et c’est ce que je ferai pour ma part en prenant à la lettre une formule de Paul Ricœur dans son livre sur Freud : espérer, c’est « apercevoir devant soi son enfance et derrière soi sa mort »6. Un dernier paradoxe se présente à ce moment, ou un dernier cercle, auquel je ferai droit dans une troisième partie : le cercle de l’espérance et de l’enfance, comprise elle-même comme une réserve de confiance où puise la liberté de l’homme fait. Il oblige à supposer une aube pure de la vie, où cette confiance nous fut donnée. Cette supposition cependant ne permet pas d’ignorer une forme primitive du tragique dont l’enfance même est le lieu et dont les victimes appartiennent à ce que j’appellerai, par allusion à Bernanos, l’enfance humiliée.

1. Le cercle du destin et de la liberté

Mais j’aborde sans plus tarder le premier des trois paradoxes que je viens d’introduire. Il concerne, je l’ai dit, le rapport entre destin et liberté tel que l’incarne selon Tellenbach le type mélancolique ou, mieux, « l’existence du type mélancolique », puisque la compréhension tellenbachienne de la mélancolie s’appuie sur l’analyse heideggérienne de l’existence, autrement dit sur l’analyse du Dasein comme être-au-monde.

Il faut éviter pour cela de confondre le destin avec quelque nécessité naturelle et c’est à quoi s’emploie Tellenbach dans sa définition de l’endogénéité. Dans la langue courante, en effet, les maladies endogènes s’opposent aux maladies exogènes en ce qu’elles dépendent d’une causalité interne et non d’une « causalité extérieure et contingente ». Ces maladies sont donc présentes chez un individu à l’état latent et n’attendent pour se développer qu’une situation favorable. C’est précisément le cas de la mélancolie. Il n’y a pas, en effet, de mélancolie purement réactionnelle. Que veut-on dire cependant lorsque l’on affirme que les maladies endogènes ne dépendent pas d’une causalité extérieure et contingente ? On doit, pour répondre à cette question, préciser d’abord quelle causalité est visée ici. Elle est de deux ordres : organique et psychique. S’il s’agit de la genèse des troubles mentaux, elle oppose les partisans de la somatogenèse et ceux de la psychogenèse. Or cette dualité, entre soma et psychè, est l’une de celles que doit surmonter la notion d’endogénéité – l’autre étant celle de l’homme et du monde. Aussi Tellenbach a-t-il en vue, avec cette notion, un « troisième champ étiologique »7, où l’organisme et le psychisme trouvent ensemble leur origine et qu’il nomme plus simplement endon. En témoigne le caractère global de l’altération mélancolique, où « tous les symptômes renvoient les uns aux autres » et « concernent l’homme […] dans sa totalité »8.

Cela suffit pour distinguer l’endogénéité de l’hérédité telle que la conçoit la génétique. La notion de programme génétique, d’ailleurs, n’a pas la même signification pour l’homme que pour les autres êtres vivants. En l’homme, en effet, le programme s’ouvre : il définit tout au plus des potentialités dont la réalisation dépend de l’aventure individuelle et de ses interactions avec un environnement. C’est ce que signifie la notion de « phénotype spécifique »9, que Tellenbach applique au type mélancolique. Aussi celui-ci ne développe-t-il pas nécessairement la maladie. Il faut pour cela, comme on l’a dit, qu’une situation l’y détermine. Encore cette détermination, elle non plus, n’a-t-elle rien de nécessaire. Aucune situation n’est pathogène en soi : c’est le type mélancolique, écrit Tellenbach, qui la « constitue » comme telle. C’est lui par conséquent qui « choisit, parmi les influences de son environnement, celles qui favorisent » l’actualisation de son « potentiel ». Il s’agit bien, en ce sens, d’une relation circulaire.

C’est précisément ce qui éloigne l’endogénéité de l’hérédité telle que la conçoit la génétique, qui la rapproche de l’existence telle que la conçoit l’analyse du Dasein. L’endon, supposera-t-on alors, est l’expression dans le champ psychiatrique de la structure ontologique du Dasein, qui se présente en lui sous une forme altérée. De cette structure, on rappellera seulement les deux éléments constitutifs : « projet » et « être-jeté »10. Il n’est pas difficile, en effet, de reconnaître en eux les racines existentielles de la liberté et du destin. Que nous existions sur le mode du projet, compris comme le déploiement des possibilités qui donnent carrière à notre liberté, c’est en effet ce que ne cesse d’affirmer Heidegger. Mais il n’a de cesse également de rappeler que ces possibilités nous échoient dans un monde que nous n’avons pas choisi et qui s’impose à la fois comme ce qui les limite et comme ce qui les fonde. C’est le sens approximatif de cette locution : être-jeté, dont il faut souligner la forme passive. De l’être-jeté dépend donc l’ouverture même du projet, dont il définit l’envergure et la forme singulières. Car il serait faux d’affirmer qu’au Dasein, tout est possible – affirmation qui vaudrait indifféremment pour tout Dasein et permettrait de comparer celui-ci à une page blanche. Le maniaque ne le croit que pour se persuader bientôt, à l’inverse, que tout est impossible. Aussi sa liberté est-elle la liberté du vide. Elle manque justement de toute détermination et de tout fondement. On pourrait dire aussi bien que le destin ne joue plus pour elle le double rôle qui est le sien dans la vie normale. Heidegger affirme pour cette raison l’unité structurelle de l’être-jeté et du projet. On connaît l’histoire de Toto : « Papa, c’est loin l’Amérique ? – Tais-toi et nage ! » Quand Toto pose cette question, il ne sait pas s’il peut nager ; il se découvre là, au milieu de l’océan. C’est la signification littérale du mot Dasein : être-là. Que celui-ci ait en outre « à être son là », comme l’écrit Heidegger pour souligner ce qui, lorsqu’on l’envisage sous l’angle du projet, fait de l’existence elle-même une tâche, cela ne se peut que parce qu’il s’est, d’abord, trouvé simplement là. Aussi est-ce à ce « là » que Tellenbach réfère sa propre compréhension de la mélancolie. Dans celle-ci, suggère-t-il, le Dasein ne peut pas être son là. Il ne peut, autrement dit, assumer son être-jeté ni trouver en lui le fondement sur lequel pourrait s’édifier le projet. Non que le projet se coupe alors de l’être-jeté, comme on le voit dans la manie. Bien plutôt reçoit-il de lui son sens. C’est ce que l’on exprime plus simplement quand on remarque que, pour le mélancolique, l’avenir porte la marque du passé. C’est comme si Toto ne se remettait pas d’avoir été jeté dans l’eau glacée. Papa aura beau dire, il ne pourra pas nager.

Il importe précisément de comprendre comment le cercle qui unit destin et liberté se transforme dans la maladie en cercle vicieux – comment donc la liberté qui trouvait dans le destin son propre fondement contribue à en faire un destin ennemi, comme on le voit aussi dans la tragédie, dont les héros sont les artisans de leur malheur. Œdipe en est un bon exemple : tout ce qu’il fait pour échapper au parricide et à l’inceste l’y précipite plus sûrement. À la fois coupable et victime, il souffre des actions mêmes qu’il accomplit et qui le mènent toutes à sa perte. La seule différence est que le mélancolique est conduit ainsi à ne plus rien faire. C’est le cas exemplairement, comme le montre Tellenbach, dans la sphère du travail, où s’expriment son sérieux et son goût de l’ordre. La menace vient alors de l’effort qu’il fait pour concilier le volume et la précision du travail effectué. Car une augmentation de la précision implique une diminution du volume, alors que celui-ci « ne doit être réduit à aucun prix »11. Se forme ainsi le cercle dans lequel le mélancolique s’enferme lui-même et qui lui rend progressivement impossible tout travail. « Je suis trop méticuleuse, je mets trop de temps »12, explique ainsi une patiente dont le sentiment de culpabilité englobe très vite sa vie entière et entraîne, dans les mois qui suivent, plusieurs tentatives de suicide. On voit bien d’ailleurs sur cet exemple comment une situation devient pathogène – ce qu’encore une fois elle n’est jamais en soi. C’est une raison d’inclure dans ce cercle toutes les circonstances où, comme ici, se ferme l’avenir ouvert par le projet et s’inverse la « dynamique qui fait aller de l’avant ». J’emprunte cette dernière expression à Tellenbach, qui la tient d’une autre de ses patientes. Elle permet de comprendre, par contraste, le désespoir mélancolique.

2. Le cercle de la liberté et de l’espérance

À ce point, cependant, bien des questions demeurent : l’ouverture de l’avenir est-elle seulement l’œuvre du projet ? comment comprendre, si c’est le cas, que son désespoir n’entraîne pas toujours le mélancolique au suicide ? de quelle manière enfin peut-il se maintenir dans la débâcle de son existence ? Ce sont ces questions que je voudrais affronter dans la deuxième partie de cette étude, placée elle aussi sous le signe du paradoxe.

La meilleure introduction à ce paradoxe se trouve dans une page extraordinaire du livre que Binswanger a consacré à la mélancolie et qu’il aurait fallu citer tout entière. Le mélancolique, écrit-il, « même s’il n’a pas d’issue et est impuissant, s’efforce toujours encore de s’affirmer dans la totalité de ses expériences »13. Aussi « s’accroche »-t-il à tout ce qui pourrait lui servir de « planche de salut ». Le délire, dans bien des cas, a lui-même cette signification positive : il témoigne de cet effort impuissant pour s’affirmer encore. Mais c’est là précisément la question – c’est là de nouveau l’énigme : comment le mélancolique peut-il « s’accroche[r] » au sein même de son désespoir ? comment peut-il faire un effort pour s’affirmer encore ? À moins que l’on ne prenne au mot cette patiente qui répète : « Je n’ai plus de goût à rien », « je n’en peux plus », « je n’existe plus », mais lâche au milieu de sa déploration : « J’espère quand même ». On est reconduit alors à l’hypothèse que j’avançais au début de cet article lorsque je parlais de l’espérance mélancolique – une hypothèse à laquelle le thème de l’effort concourt à donner, ici encore, la forme d’un cercle, mais un cercle vertueux cette fois, même s’il ne l’est qu’aux conditions que j’énoncerai dans ma troisième partie : le cercle de la liberté et de l’espérance. C’est cette hypothèse que je voudrais mieux justifier maintenant. Elle revient à distinguer entre le temps du projet et le temps de l’espérance. Il me faut cependant introduire à cette fin un concept intermédiaire : le concept d’attente. La mélancolie, en effet, est pure attente, en un sens de ce mot qui ne permet pas d’y voir une forme dérivée du projet.

L’écrivain Reto Roos, un patient dont Binswanger a scruté l’œuvre autobiographique, en offre une première illustration lorsqu’après avoir décrit ses pensées qui « se déroulent à vide » puis « l’épuisement total du sentiment », qui fait ressembler sa vie à une « lumière éteinte », il ajoute que, dans un tel état, on peut seulement « attendre »14, attendre sans fin. La supposition que je viens de faire trouve cependant son meilleur renfort dans l’histoire bien connue de Bruno Brandt. Ce dernier a l’intention de se pendre avec ses bretelles dans la forêt mais, au cours de ses préparatifs, il aperçoit une belette en train de flairer à travers le feuillage et se dit : « Tu n’as encore jamais vu de belette, donne-toi le temps ». Il observe l’animal quelques minutes, constate que son intention suicidaire n’est plus aussi pressante, puis se rhabille et retourne à la clinique où il était soigné. Binswanger écrit que, « si nous sommes enclins à dire que la vie a ici remporté la victoire sur la mort », c’est que quelque chose a, pour la première fois depuis longtemps, « réussi à captiver l’attention du malade » et lui a fourni un « point d’ancrage » auquel il s’est « cramponné comme un noyé »15. C’est non là cependant la solution mais l’énoncé du problème. Comment, en effet, un tel ancrage a-t-il pu être trouvé ? Comment donc l’animal a-t-il pu jouer son rôle libérateur ? Cet événement lui-même aurait-il pu se produire si quelque chose, dans la personne du malade, n’était resté ouvert et ne lui avait permis de l’accueillir en lui comme l’œuvre d’un autre ?

En remarquant que « le ‘se donner le temps’ a le même sens chez Bruno Brandt que le ‘attendre, attendre’ chez Reto Roos »16, l’auteur de Mélancolie et manie ouvre une piste sur laquelle il ne s’engage pas plus avant. Il laisse indéfinie, en effet, la nature de cette attente, qu’il paraît concevoir seulement comme une modalité affaiblie du projet. Or, l’ouverture de l’attente est différente, par essence, de celle du projet : elle ne dépend pas de notre aptitude à nous porter nous-mêmes en avant de nous-mêmes. C’est en ce sens que je disais, en considérant la réduction opérée par la maladie : la mélancolie est pure attente. L’attente, ainsi comprise, est l’a priori de l’événement. C’est la forme temporelle qui permet à celui-ci d’advenir en dépit de la fermeture du projet. Réceptivité accueillante à sa venue, elle est préservée dans la maladie alors même qu’il ne s’y passe rien.

Eugène Minkowski peut nous aider à justifier cette conception radicale de l’attente. Dans son livre, Le temps vécu, il oppose en effet l’« attente » à l’« activité ». Certes, la vie normale implique la « conjugaison de l’activité et de l’attente »17, mais, dans certaines situations, l’activité est suspendue et le sujet, impuissant, ne peut qu’attendre. Il en va ainsi dans la mélancolie : elle implique un « facteur d’arrêt » qui met à nu le phénomène de l’attente. Ce que nous attendons alors, nous l’ignorons le plus souvent. C’est pourquoi nous dirons, si l’on nous interroge, que nous n’attendons rien. Mais cela signifie-t-il que nous n’attendons pas ? « Dans l’attente », remarque Maurice Blanchot, « il y a toujours plus à attendre qu’il n’y a de choses attendues »18. Cette attente n’est donc pas celle d’un futur déterminé. Attente sans objet, elle maintient seulement le sujet dans l’expectative. C’est la possibilité qui nous est laissée, une fois suspendues toutes les autres possibilités, de demeurer indéfiniment dans un tel suspens. Elle s’oppose en ce sens au désir, tenu par Minkowski pour l’« amplification » de l’activité. L’épuisement du désir et l’impuissance où il nous laisse révèlent une puissance d’attendre qui semble, elle, ne pouvoir être épuisée.

Objectera-t-on que cette distinction est secondaire ? Prétendra-t-on que l’attente et le désir supposent également l’ouverture du projet ? C’est ce qu’affirme Heidegger. Selon lui, « l’attente est un mode dérivé de la temporalité originaire »19, identifiée alors avec le projet. Mais si, dans le projet, c’est nous qui allons à l’avenir, dans l’attente, au contraire, c’est l’avenir qui vient à nous. La vie normale, supposerai-je donc en paraphrasant Minkowski et en radicalisant sa thèse, implique la conjugaison de l’attente et du projet. Dans la maladie, en revanche, le projet est suspendu – reste l’attente.

Or, attendre, alors, n’est pas seulement attendre : c’est attendre mieux. On ne définira pas autrement l’espérance. Souffrir, sans doute, est endurer – et l’on doit parler en ce sens de la souffrance mélancolique. Mais comment endurer, sans espérer ? L’espérance ainsi comprise n’implique aucune croyance particulière : c’est une « forme de la vie » dans son ensemble. Aussi ignore-t-elle l’opposition commune de l’« espoir » et du « désespoir ». Elle est précisément ce qui reste lorsqu’il n’y a plus rien à espérer.

Ajouterai-je qu’espérer est toujours, en quelque manière, espérer d’un autre ? La plainte, par elle-même, en témoigne : elle confond dans la même adresse un effort impuissant pour être soi et l’attente de le pouvoir par le secours d’un autre que soi. L’« autre », ainsi, est à la fois perdu et retrouvé : perdu comme interlocuteur du discours quotidien, il est retrouvé comme le foyer absent des possibilités dont le sujet se trouve actuellement privé. Certes, il n’a pas, à ce moment, le visage d’autrui : c’est un autre indéterminé avec lequel le patient ne peut former encore ce que Binswanger appelle, dans les textes où il jette les fondements de la psychothérapie, une « communauté de présence »20. Mais une telle communauté ne serait pas regardée, malgré tout, comme une tâche si n’était préservée dans la maladie la relation nouée par l’espérance entre le temps et l’Autre compris en ce sens indéterminé. Et l’espérance elle-même se montre ainsi pour ce qu’elle est : une forme irréductible du temps – une forme distincte du projet et que l’on peut définir précisément comme attente de l’Autre.

3. Le cercle de l’espérance et de l’enfance

Une difficulté se présente cependant ici, qui introduit le dernier des trois paradoxes annoncés au début de cette étude21. Elle est que cette forme reste le plus souvent inconsciente. On est alors contraint d’avouer que rien ne ressemble plus à l’espérance que le désespoir ! Plusieurs des remarques précédentes nous avaient certes préparés à affronter cette difficulté : l’attente ignore ce qu’elle attend ; d’une certaine façon, elle s’ignore elle-même ; elle ne sait rien, surtout, de l’« autre » où elle situe les possibilités suspendues par le mal : cet autre n’a pas de visage – et il manque aussi d’un nom. Il reste précisément l’absent à qui en appelle le patient pour pouvoir être à nouveau lui-même. Bref seule subsiste, dans la mélancolie, la forme vide de l’espérance. C’est assez pour expliquer le maintien dans la maladie, unique sens de l’énigme que je formulais un peu plus haut, et qui trouve donc ici sa solution. Mais ce n’est pas assez pour ménager une sortie de la maladie. Il faut en effet, pour cela, remplir la forme vide de l’espérance – ce qui veut dire justement donner à celle-ci le visage d’autrui. Soit la « communauté de présence » dont parle Binswanger – communauté formée par le médecin et son patient dès leur première rencontre et qui constitue pour celui-ci un « fait nouveau » : le fait qu’il n’attend pas seul. L’instauration d’une telle communauté reste problématique tant que le médecin échoue à incarner pour son patient cette présence secourable. Il en va de la mélancolie comme de toutes les psychoses et l’on est obligé alors de parler du « miracle » de la rencontre. Tout au plus observera-t-on que la thérapie a le pouvoir d’en faire un miracle continué, sans expliquer véritablement comment elle y parvient.

Cette difficulté resterait insoluble, n’était le rôle de la symbolisation, comprise comme symbolisation de l’absence, et par là même celui du transfert et du pont jeté grâce à lui entre l’expérience actuelle de la rencontre et la mémoire profonde de l’enfance. Nous ne pourrions en effet attendre d’un Autre qu’il nous aide à redevenir nous-mêmes, si nous n’en trouvions pas la trace dans un passé plus profond que celui auquel nous avons accès par le souvenir, où son absence même nous est présente, et où il est à la fois retranché dans son anonymat et pressenti comme un visage possible. Espérer signifie alors suivre l’Autre à la trace. C’est attendre de l’avenir la réalisation de possibilités enfouies dans un passé immémorial et reçues en nous comme autant de promesses informulées.

Tel est précisément le dernier paradoxe – et le dernier cercle : celui que forment l’espérance et l’enfance comprise alors, non comme le terme d’une tendance régressive qui est celle même qui opère dans la mélancolie et où l’on peut voir, si l’on veut, l’œuvre de la pulsion de mort, mais comme une réserve de confiance où nous pouvons toujours puiser. C’est en ce sens que je supposais, en commençant, une aube pure de la vie. C’est en ce sens aussi que je comparais l’enfance à la promesse. L’analyse existentielle rejoint ici l’analyse biographique ; elle accueille, en l’occurrence, la principale leçon de la psychanalyse, à laquelle j’empruntais à l’instant la notion de transfert. La symbolisation de l’absence forme en effet le cœur des thérapies que celle-ci inspire. Elle dessine et redessine inlassablement le cercle dont il est ici question. Aussi la vie, telle que la comprend la psychanalyse, n’est-elle ni une page blanche ni une page déjà entièrement écrite. Il appartient à chacun de lui donner un sens ébauché par ses premières relations avec les autres. C’est d’ailleurs la signification profonde de la « pulsion de vie », quand on ne l’interprète pas dans la voie d’un biologisme démenti par le seul nom d’éros qui est le sien dans la deuxième topique freudienne. La pulsion n’est pas l’instinct. C’est toujours avec un autre que le vivant lutte contre la mort22. L’affirmation de la vie ainsi comprise sous-tend la dynamique du projet. L’histoire entière du sujet en témoigne et c’est ce témoignage, précisément, que résume en lui le symbole. Aussi la rencontre ne reste-t-elle possible au mélancolique que pour entrer en résonance, dans le symbole, avec d’autres rencontres, encore vivantes dans la mémoire profonde de l’enfance.

J’en ai trouvé une illustration dans l’autobiographie d’Aharon Appelfeld, Histoire d’une vie, où il raconte la guerre, le ghetto, la déportation, la mort de ses parents puis ses mois d’errance, seul, à dix ans, dans les plaines et les forêts d’Ukraine. Il dit d’abord comment, dans une telle situation, il a préféré la compagnie des animaux à celle des hommes : « Je n’avais pas peur d’eux ; j’étais sûr qu’ils ne me feraient aucun mal » ; « chiots, chats, moutons, souvent je m’endormais près d’eux, et mon sommeil était alors paisible et profond ». Il ajoute cependant : « comme dans [la maison] de mes parents »23 ; et plus loin encore, alors qu’il les sait morts : « la pensée que mes parents m’attendaient m’a soutenu durant toute la guerre ». Ce ne sont donc pas les animaux eux-mêmes qui lui apportent la paix que lui refuse un monde devenu dans son entier un monde hostile. Ils symbolisent une absence qui ranime en lui la promesse de l’aube.

Mais cette promesse, comment est-elle d’abord donnée ? D’où vient donc la confiance qui permet de se tenir debout et de marcher, c’est-à-dire d’exister, c’est-à-dire encore d’assumer l’angoisse d’être au monde ? C’est toute la psychanalyse de l’enfance qu’il faudrait convoquer pour répondre à ces questions. Elle montre comment se nouent originellement les liens entre le destin, la liberté et l’espérance ; et elle a toujours en vue, pour ce faire, la dimension symbolique de la vie humaine et l’ensemble des conduites qui en témoignent avant même l’acquisition du langage. Aussi l’enfance est-elle identiquement, pour elle, l’enfance du symbole. De tout ce qu’il y aurait à prendre ici chez Winnicott, Mélanie Klein ou Françoise Dolto, je garderai seulement les descriptions de Dolto dans un livre, Solitude24, où ce mot reçoit lui-même deux sens opposés. C’est, d’un côté, la solitude de la déréliction, de la détresse et de l’isolement – une « solitude dépressive » qui est la même chose au fond que le désespoir ; et c’est, d’un autre côté, la solitude de la réflexion, de l’imagination et de la création – une solitude qui place l’enfant devant ses propres possibilités et l’engage à s’en saisir comme le fait un être libre. La solitude, autrement dit, est fatalité et capacité. Elle se situe au point où se différencient destin et liberté. C’est entre les deux que le symbole introduit sa médiation. Car il ne faut pas se méprendre : la « capacité d’être seul »25 dépend elle-même d’un autre sur qui l’on puisse compter. Or la présence de cet autre n’est jamais suffisamment assurée. Il faut donc compter aussi avec ses absences. Ce sont elles justement qui activent la fonction symbolique. Le symbole, en effet, présentifie l’absence ; et il régit très vite le procès entier des séparations et des retrouvailles qui rythment la vie de l’enfant. L’analyse freudienne du jeu de la bobine que celui-ci fait disparaître et réapparaître à son gré26 garde ici un caractère exemplaire. Sans doute peut-on penser alors à la présence maternelle, mais la mère n’a pas le monopole de la présence. L’auteur de Solitude montre d’ailleurs comment la mère elle-même, dans le meilleur des cas, ménage les absences qui favorisent le déploiement de la fonction symbolique. Aussi, la confiance qu’elle donne à l’enfant lui permet-il progressivement de se passer d’elle : elle l’incite à exercer ses propres capacités et à faire ses propres expériences. L’essentiel est que ses absences ne durent pas au point d’annuler l’« espoir des retrouvailles »27. Au cercle qui unit destin et liberté se superpose ainsi celui qui unit la liberté et l’espérance.

Il est une expérience qui en témoigne particulièrement et que l’on peut tenir à cet égard pour une expérience cruciale. Elle l’est d’autant plus qu’elle s’apparente à celle que fait le patient dans la mélancolie, dont Freud écrit qu’elle ne se distingue de la douleur profonde du deuil que par un trouble aussi profond du sentiment d’estime de soi28. C’est l’expérience de la chute. Elle correspond pour l’enfant qui apprend à marcher, écrit Dolto, à une véritable « déchéance » : « il est coupable », « il ne s’aime plus » ; « il est dans un état dépressif » qui l’empêche de croire encore à ses capacités. Il faut qu’un autre, alors, le réconcilie avec lui-même et lui rende ce qu’il faut bien appeler sa dignité. Telle est la fonction de la présence tutélaire, mais aussi celle des signes qu’elle donne d’elle-même et qui trouvent une expression privilégiée dans la parole. L’enfant, alors, retrouve la confiance qui lui permet d’aller de l’avant : « il peut se dépasser [à nouveau] vers son but » ; bref il se sent approuvé dans son effort même pour exister. Et cela, ajoute Dolto, bien qu’ « ayant échoué », bien aussi qu’ « un peu déconfit » – mais, souligne-t-elle, « non humilié »29.

Or ce seul mot m’empêche de conclure par un happy end. Il fait écho justement à ce que j’appelais, en commençant, l’enfance humiliée – où je suis tenté de voir une forme irréductible du destin dans sa forme tragique.

Qu’il existe un tragique de l’enfance, il est difficile de le nier, dans la mesure même où tout ce qui permet à l’enfant de s’affirmer comme un être libre, il le reçoit de la liberté d’un autre. Car s’il peut recevoir son attention, son respect et son amour, il peut aussi subir sa violence, son mépris ou son infortune. J’évoquais Œdipe un peu plus haut, mais que disent les enfants d’Œdipe ? Il n’est qu’à se rappeler les premières paroles d’Antigone dans la tragédie qui porte son nom : « Ô chère Ismène, ma sœur, […] ni douleur, ni malédiction, ni honte que je ne voie au nombre de tes maux et des miens ». C’est un tragique plus ordinaire cependant que j’ai en vue en parlant de l’enfance humiliée.

L’enfance humiliée, c’est l’enfance empêchée dans l’élan même qui la porte vers l’avenir ; c’est encore l’enfance privée de la confiance qu’elle tient ordinairement de ceux qui veillent sur elle ; c’est enfin l’enfance réduite à une dépendance, qui s’impose à elle comme une dépendance malheureuse, soit parce qu’elle s’oppose à la liberté, soit parce qu’elle condamne celle-ci à la répétition de l’identique. Nous le savons en effet : l’humiliation engendre l’humiliation, le mépris le mépris, la violence la violence. Il ne s’agit pas seulement de la maltraitance, même élargie à ses formes douces – et elles sont nombreuses dans une société comme la nôtre. Le mot qui l’exprime le mieux est indifférence. Cette indifférence peut être liée à l’abandon ou à la convention, elle peut résulter de l’immaturité du désir ou de son asservissement à des buts impersonnels, mais elle signifie dans tous les cas l’inaptitude de l’autre tutélaire à regarder l’enfant comme une fin en soi. Aussi vaut-elle pour celui-ci indignité. Involontaire ou volontaire, elle nie son effort même pour exister.

Qu’il y ait un lien entre l’indifférence ainsi comprise et celle dont témoigne le mélancolique à l’égard de sa propre vie, ce n’est ici qu’une hypothèse. Mais il est certain que, pour celui qui a subi cette humiliation, l’enfance n’est ni une ressource ni une promesse. S’il se tourne vers elle, il n’y trouvera qu’une altérité anonyme et sans visage. L’espérance restera pour lui une forme vide, que rien ne distingue vraiment du désespoir. On peut penser, d’ailleurs, que la mélancolie de l’adulte révèle alors la mélancolie de l’enfant lui-même30.

L’enfance humiliée constitue bien, en ce sens, une forme irréductible du tragique. Mais, insistera-t-on peut-être, un avenir ne peut-il être encore ouvert à ceux qui n’ont pas reçu, enfants, la grâce de l’autre ? Ne faut-il donc pas, réflexion faite, croire au miracle et penser qu’il est toujours temps de rencontrer le visage qui donne ensemble le goût de vivre et la liberté d’exister ? Je ne sais pas répondre à ces questions.