Depuis le XVIIe siècle, l’expression « principe d’équivalence » désigne le fait que deux corps, quelle que soit leur masse, chutent à vitesse égale dans le vide. Ce principe est de nos jours remis en cause par la redéfinition des théories de la gravitation à laquelle conduisent progressivement les démonstrations de la physique quantique depuis le XXe siècle1. Or, au tournant des années 1950-1960, la nouvelle « logique culturelle2 » du postmodernisme se développe, entre autres, sur un postulat de déhiérarchisation des éléments. Ce postulat a permis d’inclure dans le champ de l’art ce qui, auparavant, n’était pas considéré comme tel, et d’analyser avec la même attention des éléments issus du théâtre, de la musique, mais aussi de la création lumière, du montage sonore ou numérique, et de leur d’accorder la même valeur artistique, parfois au sein d’une même œuvre. Ainsi, inspirée par Luigi Nono3, préférons-nous le terme « élément » à celui d’« art » ou de « technique » dans nos travaux de recherche sur la création pluridisciplinaire au XXe siècle4. Ce choix nous renvoie néanmoins aux pages de Fredric Jameson qui permettent de constater que :
[…] l’ancien langage de l’“œuvre” – œuvre d’art, chef-d’œuvre – se voit partout largement remplacé par le langage assez différent du “texte”, des textes et de la textualité – un langage dont est stratégiquement exclue la réalisation de la forme organique ou monumentale. Aujourd’hui tout peut être un texte, en ce sens (la vie quotidienne, le corps, les représentations politiques), tandis que les objets qui étaient autrefois des “œuvres” sont désormais susceptibles d’être relus comme d’immenses ensembles ou systèmes de textes de diverses sortes […]5.
En insistant sur le glissement vers la textualité en tant que processus généralisé de réception au sein duquel tout élément peut être lu comme un texte, autrement dit une domination de l’approche sémiotique sur l’approche esthétique, Jameson annonce un régime de l’art qui met fin à la croyance dans l’originalité et l’autonomie de l’œuvre au profit de l’interprétation potentiellement plurielle d’un réseau de signes.
Afin de résister à la tendance confusionniste démontrée par Philippe Corcuff6 et pour maintenir les conditions d’une pensée politique rigoureuse et transparente, tout en approuvant la critique des cadres hiérarchiques développée dans le mouvement postmoderne, cet article entend proposer une pensée de la valeur qui se distingue, voire s’oppose au principe d’équivalence rigide conduisant à la négation totale de la valeur – principe qui, même en physique, n’est plus considéré comme un postulat absolu. Il s’agit alors de penser une possible réciprocité structurelle de valeur qui ne présuppose pas l’interchangeabilité des éléments, et préserve leurs spécificités, voire leur nature singulière7. Selon cette nouvelle perspective, l’équivalence se révèlerait plutôt un axiome qu’un résultat. L’ensemble des éléments d’une œuvre d’art, par exemple, pourrait potentiellement avoir la même valeur (axiome). Toutefois, dans la forme achevée, la valeur de ces éléments dépendra de l’attention portée par les artistes et du contexte de production et de représentation – nous insistons sur le contexte, tant le néolibéralisme a tendance à l’éclipser en situant les échanges à des niveaux d’abstraction tels qu’ils annihilent la possibilité de déconstruction critique des discours8. Tout comme l’égalité des intelligences chez Jacques Rancière9, l’égalité de la valeur des éléments en art ne serait pas une fin à atteindre et à vérifier, mais un postulat initial qui a des effets sur l’œuvre achevée et sa réception. Penser cette équivalence comme un axiome permet de lutter contre la confusion en maintenant les espaces entre les éléments (condition de la politique, selon Hannah Arendt10), en maintenant les différences et donc en maintenant la marge, en tant qu’elle se distingue de la norme11.
Nous pouvons transposer cette pensée de l’équivalence de la valeur à différents domaines, comme celui de la poétique d’une œuvre, en faisant notamment appel au dialogisme dynamique et assurer ainsi une équivalence de valeur aux éléments qui composent l’œuvre tout en maintenant la circulation de ces éléments et l’instabilité de leur rapport de pouvoir. Le dialogisme dynamique est un mode de pensée de la relation qui a des effets. Il consolide l’idée de l’axiome et non de la finalité, ainsi que l’articulation contextuelle contraire à la confusion totalisante12.
Il existe un autre domaine dans le champ social et politique au sein duquel l’équivalence postulée de la valeur des discours reçus entraine de graves dommages, à travers le développement de la « post-vérité ». Le présupposé selon lequel tous les discours ont, de fait, la même valeur – idée fondamentalement différente de celle selon laquelle tous les discours pourraient, ont la capacité, d’avoir la même valeur, dans une perspective politique déhiérarchisante – est largement répandu depuis le fameux épisode du « fait alternatif » au sujet de l’affluence à la première investiture de Donald Trump13. Ainsi, les discours se placeraient au-delà du vrai et du faux, deux notions disqualifiées au profit d’un ressenti qui prime sur l’objectivité14. En isolant les individus et en dévalorisant ce qui est indispensable au dialogue, partager un minimum de commun, cette idéologie parait dangereusement renforcer le néolibéralisme. Sans doute ne faut-il pas oublier néanmoins que ce minimum de commun se transmettait jusqu’alors à travers « les grands récits » (historiques, philosophiques, mythologiques, artistiques) qui étaient produits par et pour les populations en situation de domination15. Comme le rappelle Mireille Delmas-Marty, les récits communs, même les plus solennels, ne le sont pour toutes et tous :
[En France] Il faudra attendre la révolution de 1848 pour que soit décrétée, et inscrite dans la Constitution, la suppression définitive de l’esclavage dans les colonies françaises. […] Attendre aussi le vingtième siècle pour que les droits civils et politiques de l’homme (au sens de l’humanité – homo et non vir) soient pleinement reconnus aux femmes […]16.
Dans son bilan critique de Communauté et société écrit par Ferdinand Tönnies (1887), Émile Durkheim retrace les contours du concept de communauté :
La Gemeinschaft, c’est la communauté. Ce qui la constitue, c’est une unité absolue qui exclut la distinction des parties. Un groupe qui mérite ce nom n’est pas une collection, même organisée, d’individus différents en relation les uns avec les autres ; c’est une masse indistincte et compacte qui n’est capable que de mouvements d’ensemble, que ceux-ci soient dirigés par la masse elle-même ou par un de ses éléments chargé de la représenter. C’est un agrégat de consciences si fortement agglutinées qu’aucune ne peut se mouvoir indépendamment des autres. […] Ce qui tient les individus unis et confondus dans ce cas, c’est ce que l’auteur appelle Verständnis (consensus)17.
Rappelant la récupération et l’instrumentalisation du concept de « communauté » par l’idéologie fasciste et notamment nazie18, Achille Mbembe, dans Politique de l’inimitié19, montre que cette pensée du commun suppose une unité préexistante qui se forme à partir du point de vue et de la réalité des peuples en situation de domination ou conduisant le projet de dominer d’autres peuples. Ainsi critique-t-il l’usage traditionnel de la notion de « commun » qui se révèle excluante et hiérarchisante.
Pour se prémunir de tout renversement fasciste de ce concept, A. Mbembe en appelle à un « commun pluriel » dont la vocation serait d’accueillir la diversité et de mettre en relation les différentes parties qui la composent. Il ne s’agirait pas de savoir si nous sommes « semblables » ou « non-semblables20 », mais de partir des individus (des États, des œuvres) et d’identifier ce qu’ils ou elles ont en commun – préférer « l’en-commun » au commun, présupposer que nous sommes égaux, singuliers, et que nous pouvons identifier nos communs (dispositif de relation dialogique), plutôt que postuler un prétendu commun universel qu’il faudrait vérifier chez chacun·e21.
De nos jours, l’idéologie néolibérale tente à nouveau de pervertir la notion de commun, en particulier dans le cadre du travail puisque l’idée de « valeurs communes » sert à postuler l’accord de l’ensemble des salariés autour « d’objectifs supposés désirables par tous. Quiconque se refuserait à respecter [ces] principes […] se verraient d’emblée exclus du “jeu”22 », sans espace de négociation. À l’image de la communauté selon Tönnies, le « commun » dérive ici vers le « consensus » qui, outre qu’il sclérose la relation et annihile la possibilité du politique23, devient un outil de domination particulièrement pernicieux, tant il se cache derrière des apparences émancipatrices.