Pendant bien longtemps – depuis le XIX^e siècle au moins –, se réclamer de l’universalisme semblait aller de soi pour la plupart des militant·es de l’émancipation : anarchistes, communistes et autres internationalistes ; féministes de tous les pays ; anticolonialistes et antiracistes : tous ces groupes enracinaient leurs luttes dans une conscience qui se voulait universelle – c’est-à-dire fondée sur des bases semblables pour chacun·e, et non fragmentée en une myriade de particularités.

Or, depuis la fin des années 19701, l’émergence conjointe de nouvelles luttes dans les pays du Sud global et des études postcoloniales puis décoloniales dans les universités porte des coups de boutoir incessants à l’universalisme, l’accusant notamment d’eurocentrisme, de racisme, d’androcentrisme, d’anthropocentrisme et même d’impérialisme (néo)colonial quelles que soient ses intentions prétendument positives. L’universalisme n’est plus, aujourd’hui, unanimement considéré comme un outil de libération, mais de plus en plus comme l’une des composantes idéologiques de la « colonialité2 », ce « côté obscur de la modernité3 », pour reprendre l’expression du sémioticien décolonial argentin Walter Mignolo.

Après plusieurs siècles d’hégémonie idéologique, « l’universalisme monologique4 », que nous appellerons aussi « universalisme abstrait » ou « de surplomb », est ainsi aujourd’hui combattu sur de multiples fronts par les luttes des peuples de toute la planète. Au monologue de l’Occident indûment érigé en unique universel, ces peuples opposent par leurs polylogues un véritable « Plurivers5 » : « un monde fait de multiples mondes6 », pour reprendre l’expression des révolutionnaires Zapatistes du Chiapas – et par « monde », nous entendons, à la suite des philosophes Sophie Gosselin et David gé Bartoli, « un ensemble de relations instituées entre des êtres humains et des autres qu’humains de manière à les inscrire dans une totalité signifiante et durable7 ». À la suite des Zapatistes et de nombreux autres activistes et chercheur·es8, nous considérons le Plurivers comme le réseau tissé par les cosmologies des peuples de la Terre, c’est-à-dire par leurs manières de « composer des mondes9 », matériellement comme spirituellement (animismes, totémismes, analogismes antiques et médiévaux, naturalisme scientifique moderne, etc.), mais aussi par les métaphysiques « intermondes » de ces peuples (telle la métaphysique du barzakh dans le soufisme, qui considère notamment les rêves et l’invisible comme espaces situés « au bord des mondes » et entre eux10).

Dès lors, pour qui veut œuvrer à la libération de tous les êtres, il semble urgent de développer des « pluriversalismes11 » comme alternatives à l’universalisme monologique. Ces pluriversalismes seraient tout à la fois nécessairement pluriels et idéalement unitaires, afin d’éviter à la fois l’écueil de l’uniformisation et celui du particularisme ; raison pour laquelle nous parlons d’emblée de pluriversalismes au pluriel, mais tout en conservant le « -isme » unitaire. Renvoyant dos-à-dos le relativisme postmoderne et l’universalisme abstrait, ces pluriversalismes permettraient ainsi d’imaginer de nouvelles alliances cosmopolitiques véritablement constituées de toutes les perspectives des peuples de la Terre, au-delà même des peuples humains : des alliances avec des « peuples-rivières, peuples-montagnes, peuples-archipels12 », et bien d’autres encore. D’autres autrices, comme la chercheuse en études féministes Madina Tlostanova et la linguiste Marie-Anne Paveau, parlent quant à elles de « pluriversalité13 », un concept qui permettrait peut-être de promouvoir une éthique unitaire et plurielle tout en évitant de créer un énième « -isme ».

Cela dit, comment appliquer une épistémologie, une éthique et une politique pluriversalistes à la question des nouvelles (auto)censures dans la création, l’enseignement et la recherche, question à laquelle le présent Lexique est dédié ?

Dans un premier temps, nous reviendrons sur l’opposition entre l’universalisme monologique et « l’universalisme latéral », et nous explorerons ensuite l’idée des pluriversalismes comme tentatives de concrétiser l’universalisme abstrait. Enfin, nous examinerons de manière critique la définition même du concept de censure à l’aune des idées de « regard oppositionnel » et de « public oppositionnel » à partir du cas de l’installation performative Exhibit B de Brett Bailey et de sa réception.

Des universalismes en conflit aux pluriversalismes cosmologiques, cosmopolitiques et cosmopoétiques

Qu’est-ce, au fond, que l’universalisme ? Loin de se réduire à une unique acception, ce concept semble s’être déployé, avant même l’invention de la notion alternative de « pluriversalisme », dans deux directions opposées : « l’universalisme de surplomb », que nous appellerons aussi « abstrait » et « monologique », et « l’universalisme latéral », que nous pourrions aussi qualifier de « concret ». L’introduction de l’ouvrage L’universalisme en débat(s), codirigé par le sociologue Stéphane Dufoix et le politiste Alain Policar, est à ce titre très éclairante :

Il semblerait donc que la France ait bien du mal à renoncer à ce que Michael Walzer (dans Esprit en 199214) désigne comme ‘l’universalisme de surplomb’. Le philosophe américain attirait alors l’attention sur le caractère incertain (quant à ses effets) d’un universalisme, celui du judaïsme des temps prophétiques, qui se proposerait de servir de lumière pour les nations. […] Les fondements mêmes du colonialisme et les raisons de son refus sont énoncés avec une impressionnante sobriété par le philosophe américain : ‘Les serviteurs de Dieu se tiennent au centre de l’histoire […], tandis que les histoires des autres sont autant de chroniques de l’ignorance et de conflits dépourvus de sens’. Et il poursuit : ‘Rien de significatif au regard de l’histoire du monde ne leur arrivera jamais sauf dans la mesure où ils s’approchent et se mêlent au courant dominant’. L’idée, hélas courante, de l’existence de peuples sans histoire, est contenue dans cette vision fondée sur la confiance que les doctrines et les lois des dominants seront un jour universellement acceptées. L’universalisme de surplomb se reconnaît précisément par la confiance qu’il inspire. À cette conception, congruente avec l’esprit du colonialisme, M. Walzer oppose, avec bonheur, l’universalisme réitératif15. 

Cette critique de l’universalisme de surplomb rejoint celle de la philosophe Fátima Hurtado López, qui qualifie le contexte actuel de situation « où l’universalisme est de fait l’effet d’une globalisation homogénéisante et ethnocentrique (universalisme monologique16) ».

Or, à cet universalisme abstrait, le philosophe Maurice Merleau-Ponty et l’écrivain et militant anticolonialiste Aimé Césaire opposèrent dès le vingtième siècle un « universalisme latéral17 », que la frappante formulation de Césaire résume ainsi :

Provincialisme ? Non pas. Je ne m’enterre pas dans un particularisme étroit. Mais je ne veux pas non plus me perdre dans un universalisme décharné. Il y a deux manières de se perdre : par ségrégation murée dans le particulier ou par dilution dans ‘l’universel’. Ma conception de l’universel est celle d’un universel riche de tout le particulier, riche de tous les particuliers, approfondissement et coexistence de tous les particuliers18. 

Face aux nouvelles problématiques contemporaines, il nous semble toutefois désormais plus intéressant, plutôt que de nous limiter à cette distinction « universalisme de surplomb » versus « universalisme latéral », de radicaliser le concept d’universalisme lui-même en le pluralisant sur trois niveaux : cosmologique et métaphysique ; cosmopolitique ; et « cosmopoétique ». Ces trois plans invitent à oser le passage de l’universalisme aux pluriversalismes, voire à la « pluriversalité », que M. Tlostanova définit comme la « coexistence de nombreux universaux » concrets :

Dans la pensée décoloniale de la frontière, la pluriversalité est une coexistence de nombreux universaux non-abstraits en interaction et en intersection, fondés sur la géopolitique et la biopolitique du savoir, de l’être et de la perception, dans un effort conscient – qui informe aussi l’intersectionnalité – pour reconnecter la théorie et les théoriciennes avec l’expérience et avec ceux qui sont discriminés, en clair pour réinstaurer la nature expérimentale de la connaissance et de l’origine de toute théorie de la vie humaine19. 

Sur le premier plan, le Plurivers, comme nous l’avons vu en introduction, désigne le réseau des multiples cosmologies et métaphysiques des peuples se battant contre ce que l’anthropologue Arturo Escobar nomme le « Monde-1 » ou l’« unimonde20 » moderne, colonial, capitaliste, patriarcal et anthropocentriste ; un monde dont on pourrait symboliquement dater la naissance en 1492, avec le début de l’invasion coloniale des Amériques par les puissances européennes. Sur le deuxième plan, comme l’écrivent encore S. Gosselin et D. gé Bartoli :

Il s’agit [donc] d’imaginer une autre cosmopolitique que celle universaliste prônée par Kant : une cosmopolitique pluriverselle, se constituant depuis les marges, depuis les périphéries, là aussi où les sans-terre et les sans-voix ont continué à résister et à faire perdurer leurs mondes, là où s’inventent aujourd’hui les cohabitations et incorporations de la condition terrestre21. 

Enfin, sur le troisième plan, les pluriversalismes invitent également à une « cosmopoétique », définie par le poète et philosophe Dénètem Touam Bona à partir du marronnage des fugitifs rompant avec leur condition de personnes esclavisées pendant la période coloniale :

La sécession marronne relève donc d’une ‘cosmo-poétique’ (des grecs ‘kosmos’, le ‘monde’ dans la beauté de son ordonnancement, et ‘poiêsis’, la ‘production’ d’une œuvre) : elle est ‘production d’un monde’, création d’un ‘dehors’ qui aura valeur de refuge et d’utopie concrète pour tous ceux et celles resté·es en captivité22. 

Entre production de mondes utopiques sous la forme des quilombos, et production d’œuvres sous la forme des danses, des chants et des récits des esclavisé·es, les luttes et les arts se rejoignent donc dans la cosmopoétique anticoloniale.

Le passage de l’universalisme aux pluriversalismes permet non seulement de réaffirmer la pluralité concrète que recelait déjà l’universalisme « latéral » par rapport à l’universalisme « de surplomb », mais aussi de renforcer la triple dimension indissolublement cosmologique, cosmopolitique et cosmopoétique du Plurivers – dimension que le concept d’universalisme, par la figure monologique de l’Un logée en son préfixe, semble encore occulter. Loin d’abandonner la polyphonie des cosmologies et l’universalité de la condition terrestre, les pluriversalismes rêvent plutôt de les relier.

Tout n’est pas censure : « regard oppositionnel » et « public oppositionnel » comme fondements pluriversalistes pour la création, la pédagogie et la recherche

Mais comment appliquer ces pluriversalismes à la question des nouvelles (auto)censures dans la création, la pédagogie et la recherche ?

Se défaire d’une perspective universaliste de surplomb implique avant tout de questionner le concept de censure lui-même : qu’est-ce qu’une véritable censure ? Tout acte s’opposant à la publicisation d’une œuvre est-il nécessairement un acte de censure ?

Nous nous inscrivons en faux contre cette idée. Nous pensons en effet qu’il convient de définir la censure en des termes précis : comme l’action exercée par un pouvoir coercitif généralement étatique, et plus largement économique et/ou politique, afin d’empêcher toute expression de la ou des personnes censurées. Ainsi, les autodafés sous le Troisième Reich, la répression systématique des artistes dissidents sous Staline ou le maccarthysme ayant frappé les communistes aux États-Unis pendant la guerre froide constituent à nos yeux trois exemples historiques paradigmatiques de véritables censures. De même, la répression, le dé-financement, voire l’interdiction des études anticapitalistes, décoloniales, féministes, de genre, et de la « théorie critique de la race23 » dans les universités brésiliennes par Jair Bolsonaro, et étatsuniennes par Donald Trump, prouve l’existence d’une véritable censure épistémique et politique contemporaine mise en place par des gouvernements d’extrême-droite à travers toute la planète.

À l’inverse, l’action d’un groupe militant s’opposant à la représentation d’un spectacle ou à la diffusion d’une exposition ne relève pas nécessairement, d’après nous, d’une forme de censure, du moment qu’aucune répression étatique ne s’abat sur les auteur·ices des œuvres critiquées par les activistes, et que ces auteur·ices peuvent toujours s’exprimer par d’autres œuvres et d’autres moyens.

Ainsi considérons-nous que les militant·es qui ont critiqué l’installation performative Exhibit B de l’artiste sud-africain blanc Brett Bailey – par des actes variés allant de la pétition contre le spectacle aux rassemblements devant le Théâtre Gérard Philippe et le Centquatre où il était programmé à Paris – mirent en branle non pas une censure – qui aurait alors interdit à B. Bailey toute possibilité d’expression en l’envoyant en prison, par exemple –, mais une réception esthétique et politique pleine et entière, en se constituant par leur « regard oppositionnel » en « public oppositionnel », comme l’explique la chercheuse en arts de la scène Marie Astier :

Alors que les institutions blanches ne pensent pas les Noirs comme faisant partie de son public, Maxime Cervulle qualifie ces opposants de ‘public oppositionnel’, en référence à la notion de ‘regard oppositionnel’ que la militante afro-féministe bell hooks utilise pour réhabiliter le droit de regard – critique – des spectatrices noires, exclues du public implicite de la culture visuelle prédominante. Il rappelle que ‘le choix explicite de refuser de voir une œuvre constitue en soi une forme de réception24’. Internet devient alors un espace de paroles alternatif, où s’énoncent certains enjeux majeurs du débat autour d’Exhibit B, absents des écrits imprimés accaparés par la classe moyenne blanche25. 

Dans leurs articles, Marie Astier et Maxime Cervulle démontrent qu’en s’adressant avant tout, dès l’étape de la création, à un public majoritairement blanc et supposément ignorant de l’histoire coloniale des « zoos humains », B. Bailey a méconnu la violence que son œuvre pouvait exercer sur des publics afrodescendants, et plus largement racisés, vivant au quotidien des discriminations racistes, notamment dans le quartier de Saint-Denis, à Paris, où la programmation du spectacle suscita l’émergence de ce « public oppositionnel ». M. Cervulle analyse le problème en ces termes :

La seconde stratégie de représentation, celle du public oppositionnel d’Exhibit B, ne consiste pas à mettre en lumière l’ignorance (du racisme) de certains publics, mais le processus de construction sociale de cette ignorance – auquel participe aussi bien l’œuvre que son contexte de programmation. Ce sont ainsi les modalités d’inscription sociopolitique et le contexte institutionnel de déploiement de l’œuvre qui sont interrogés et soumis à la critique. Seul le refus du mode de production et de médiation de l’œuvre permet de comprendre véritablement le refus de la voir26. 

En somme, les publics oppositionnels nous inciteraint à reprendre la « critique de l’économie politique » prônée par Karl Marx dans le sous-titre du Capital27 pour l’étendre à une critique de l’économie politique de la création, de la programmation et de la réception des œuvres, contre les analyses dépolitisantes qui font abstraction, précisément, de leur contexte matériel de production, de diffusion et de réception.

Conclusion

Rompre avec l’universalisme monologique et son « dispositif [esthétique et politique] global occidentalo-centré », blanc et producteur de « discours tenus sur et non pas avec les minorités28 » implique nécessairement de réinterroger le concept même de censure à l’aune de celui de « public oppositionnel », afin d’ouvrir la voie à de nouvelles perspectives dans la création, la pédagogie et la réception qui viseraient à présent un idéal pluriversaliste – c’est-à-dire un idéal embrassant toute la complexité cosmologique, cosmopoétique et cosmopolitique de la multiplicité des peuples terrestres, humains et autres qu’humains ; sans nier l’intensité, l’omniprésence et la persistance des violences racistes, (néo)coloniales, patriarcales, capitalistes, validistes et écocidaires qui font encore aujourd’hui obstacle à la (sur)vie, et à l’épanouissement de toutes les sensibilités esthétiques.