« Aristote ne saurait rien faire sans les étoiles1. » Cette phrase est belle, mais quelque peu énigmatique. Aristote et les étoiles y sont des figures. « Aristote ne peut travailler qu’après le Ciel ; et, disons le une bonne fois, il faut que ce soit quelque chose de céleste et d’inspiré qui intervienne dans l’éloquence, pour exciter les transports et les admirations qu’elle cherche2. » Dans ces lignes de Guez de Balzac publiées en 1644, Aristote figure l’art oratoire, avec ce qu’il suppose de travail technique et de connaissance du monde. Les étoiles figurent une force transcendante, rendant possible un discours qui soit quelque « chose » plutôt que « rien ».
Aristote n’entre que le troisième dans l’œuvre de la nature, puisqu’il est besoin de quelque autre que de l’art, afin que l’art opère efficacement ; afin que la spéculation se rende sensible, et qu’elle tienne ce qu’elle a promis ; afin que les règles deviennent exemples ; afin que la connaissance soit action, et que les paroles soient des choses3.
Les « étoiles » de Guez de Balzac peuvent s’accommoder du géocentrisme et de la sphère des fixes. En faisant que les paroles sont des choses, elles ne relèvent pas de l’astronomie de l’âge moderne, mais d’une poésie millénaire.
Tout a changé de face, semble-t-il, lorsque aux premières pages des Entretiens sur la pluralité des mondes, une dame demande à l’homme qui pourrait être Fontenelle : « Apprenez moi vos étoiles4. » L’homme rétorque : « Non, il ne me sera point reproché que dans un bois, à dix heures du soir, j’ai parlé de philosophie à la plus aimable personne que je connaisse. Cherchez ailleurs vos philosophes. » La réponse est galante, mais « il fallut céder ». Voilà à peu près comment commencent en 1683 les Entretiens sur la pluralité des mondes.
Les étoiles qui s’y rencontrent ne sont pas seulement des figures. Le plaisir qu’elles donnent n’est pas celui que « que vous auriez à une comédie de Molière ». Il « est je ne sais où dans la raison5 » et il procède de la science, qui a considérablement modifié, depuis Galilée, leur nombre et leur définition. La dame, dont on ne doute pas qu’elle soit un être de raison, demande justement à l’homme de les lui « apprendre ».
Fontenelle introduit aux conséquences de la révolution astronomique du premier siècle de l’âge moderne, qui renouvelle, contre ce que pensaient Aristote, saint Thomas, et toute l’Université, la connaissance des étoiles, et donc la vieille hypothèse de la pluralité des mondes6. En effet, dès lors qu’existe un nombre considérable d’étoiles et que l’on peut admettre une profondeur infinie du ciel, plusieurs mondes, comparables à la Terre, mais très lointains, deviennent scientifiquement vraisemblables. Du coup, pour Fontenelle, il paraît judicieux de présenter au public notre monde autrement que ne le faisaient beaucoup d’auteurs un siècle plus tôt. Il n’est plus acceptable d’imiter Du Bartas et sa Sepmaine parue plus de trente ans après le De Revolutionibus de Copernic. Aucun moyen de persister raisonnablement dans le géocentrisme, de refuser toute pluralité des mondes, voire de professer que le monde s’organise comme un œuf, et donc de déployer un immense poème en sept journées symboliquement ordonnées. La révolution astronomique invite à écrire autrement, et pour d’autres gens. « Les inventions d’inconnu réclament des formes nouvelles7 » selon Arthur Rimbaud.
« Nous voulons juger de tout, et nous sommes toujours dans un mauvais point de vue8 » écrit Fontenelle en 1683. Dès lors, un bon jugement n’a chance d’apparaître que par le passage de point de vue en point de vue, qui suppose des mouvements toujours recommencés. Tenter de trouver une forme pour intégrer la possibilité de cette pluralité, prenant en compte le renouvellement astronomique, donc métaphysique et politique, c’est l’un des enjeux formels des Entretiens sur la pluralité des mondes.
Ce sont des entretiens, pas un traité. Ce sont des entretiens avec une dame. Ce sont des entretiens dans un parc hors du centre de la ville, du savoir, ou du pouvoir. Rien là d’absolument nouveau. Depuis Platon, au moins, la tradition occidentale pratique les entretiens. Depuis L’Heptaméron au moins, des auteurs proposent des conversations subtiles avec des dames. Les Amours de Psyché et de Cupidon, chez La Fontaine, sont, assez largement, une conversation dans un parc. Ce qui est neuf chez Fontenelle, c’est l’affichage du sujet, savamment exploré tout au long de l’ouvrage, et l’invention méditée pour cela d’une forme apte à intéresser un public mondain, composé de personnes singulières, en particulier de femmes.
Les Entretiens sur la pluralité des mondes sont un moment de création de ce qui s’appellera plus tard « littérature », et qui se nourrit en partie, croyons-nous, de la diffusion de l’idée de pluralité des mondes, puisqu’elle est une activité moderne d’écritures et de lectures plurielles, sans exigence absolue d’un centre.
1. La pluralité des mondes et la forme de Dom Juan
Dom Juan est une des pièces de Molière9 les plus commentées. Si le scandale, en 1665, obligea à très peu de représentations et empêcha temporairement la publication, cette œuvre est devenue un des chefs d’œuvre significatifs de la littérature moderne. Merveilleuse machine dont la forme non classique stupéfie, elle pose des questions sur l’individu, le désir, la liberté. On y rencontre, comme naturellement, dans la bouche de Dom Juan, la pluralité des mondes : « Je me sens un cœur à aimer toute la terre, et comme Alexandre, je souhaiterais qu’il y eût d’autres mondes, pour y pouvoir étendre mes conquêtes amoureuses10. »
La parole et le désir de Dom Juan provoquent à l’infini. Molière a pu directement extraire la référence des vers 168-172 de la dixième satire de Juvénal. Il n’est pas impossible qu’il soit passé par l’abbé Cotin, dont le Théoclée, en 1646, présente parmi bien d’autres sujets quelques principes des libertins, et évoque l’ambition d’Alexandre. Quoi qu’il en soit, Molière invente. Il place la parole de l’antique conquérant dans la bouche d’un libertin moderne, et il l’inscrit dans le paysage récent de l’astronomie11.
Dom Juan est un homme du xviie siècle, qui a des dettes modernes, des rapports modernes avec des femmes, avec son père, avec l’Église, avec lui-même, avec les mathématiques… Les spectateurs de la pièce sont contemporains de L’Autre monde de Cyrano de Bergerac, dont les textes romanesques circulent dès 1657-1662. Ils ont peut-être entendu parler de Galilée, de Gassendi, de Giordano Bruno12, de Copernic, de Kepler… Ils vivent avec l’ensemble d’interrogations philosophiques, théologiques, morales, physiques que pose la possibilité de l’existence d’autres mondes peuplés. Cependant, depuis une quarantaine d’années, ils ont pris l’habitude de voir des représentations de théâtre organisées autour d’une unité de point de vue : regroupés dans une salle, ils sont censés voir en un temps très court, en un seul lieu, toute une action. Alors qu’ils sont les contemporains de la diffusion récente de l’idée de pluralité des mondes, ils se retrouvent au théâtre placés au bon point de vue.
Dom Juan fait exception. C’est une pièce d’aventures, de rencontres, où les décors se renouvellent en un temps mal défini, et où on accède même au spectacle des signes d’un autre monde. Plus remarquable encore, cette pièce réunit, sans imposer un choix, les points de vue opposés de Sganarelle et de Dom Juan : la religion est défendue par un valet plutôt ridicule, qui songe finalement, pour toute morale, à récupérer ses gages, tandis que le noble libertin dit agir, et agit peut-être, par « amour de l’humanité »13. Faut-il imiter Dom Juan ? Faut-il imiter Sganarelle ? Faut-il se ranger du côté du père de Dom Juan, de monsieur Dimanche, du Pauvre, de la Statue, d’Elvire ? On dirait que nous sommes toujours, comme l’écrit Fontenelle, « dans un mauvais point de vue ». Il n’est sans doute pas vain de relier ce constat à la présence du motif de la pluralité des mondes dans la bouche de Dom Juan : Molière paraît avoir cherché et trouvé la forme esthétique convenable pour exprimer le désir de vivre d’un individu délivré de l’impératif d’unité du monde. Dans cette pièce d’exception, l’hypothèse de la pluralité des mondes, scientifiquement envisageable, rencontrerait le désir de faire, en tout, l’expérience des limites. Cette rencontre produirait une représentation théâtrale éloignée des normes classiques. Subversif car cohérent, Molière irait jusqu’à interroger totalement la pensée d’un juste point de vue de Dieu, voire du peuple.
2. Les mondes et les Fables
À la fin de Démocrite et les Abdéritains, en pensant au peuple, La Fontaine s’interroge :
En quel sens est donc véritable
Ce que j’ai lu en certain lieu
Que sa voix est la voix de Dieu14 ?
Cette fable paraît en 1679, quelques années après Dom Juan et quelques années avant les Entretiens sur la pluralité des mondes. C’est une des fables qui témoigne le mieux de l’enracinement de la Fontaine dans la philosophie du matérialisme antique15, celle de Démocrite, d’Épicure, puis de Lucrèce, bien connu de Molière, et qui formule, de manière explicite déjà, la thèse de la pluralité des mondes. Aux yeux des habitants d’Abdère, Démocrite est fou.
Aucun nombre, dit-il, les mondes ne limite ;
Peut-être même ils sont remplis
De Démocrites infinis16.
Averti par les Abdéritains, Hippocrate se rend chez cet étrange personnage :
Sous un ombrage épais, assis près d’un ruisseau,
Les labyrinthes du cerveau
L’occupaient. Il avait à ses pieds maint volume,
Et ne vit presque pas son ami s’avancer,
Attaché selon sa coutume.
Leur compliment fut court, ainsi qu’on peut penser.
Le sage est ménager du temps et des paroles.
Ayant donc mis à part les entretiens frivoles,
Ils tombèrent sur la morale17.
Voilà un homme qui croit à la pluralité des mondes, mais qui n’est manifestement pas fou. Il s’intéresse à l’infini physique possible en lui, « les labyrinthes du cerveau ». Il lit. Il est paisible. Il est accueillant et discret. Il s’entretient de morale avec son ami…
Du coup se pose la double question du peuple et de Dieu. En effet, des auteurs chrétiens ont souligné que la pluralité des mondes contredisait le principe de la Révélation : Thomas d’Aquin, dans la Somme théologique, en se fondant sur Aristote, déclare que seuls peuvent affirmer que plusieurs mondes existent ceux qui ne reconnaissent aucune sagesse ordonnatrice, mais qui croient dans le hasard, à l’instar de Démocrite, qui disait que ce monde, aux côtés d’innombrables autres mondes, était le produit d’une rencontre fortuite d’atomes18.
La thèse de la pluralité des mondes, malgré les débats théologiques où s’illustra Guillaume d’Ockham19, est peu chrétienne20, tout en contredisant l’évidence commune : il n’y a qu’un seul monde pour le peuple. Sur ce point, la « voix du peuple » serait donc bien, comme l’enseignent des textes chrétiens médiévaux21, la « voix de Dieu ». Croire en la pluralité des mondes serait une aberration intellectuelle, d’ailleurs contredite par Aristote, et qui pourrait déboucher sur des immoralités22. Mais dans la fable de La Fontaine, le médecin Hippocrate constate que Démocrite est moral. Le peuple aurait donc tort, et Dieu pourrait avoir tort aussi, à moins que n’existe un autre sens, « véritable » de ce qu’on lit « en certain lieu ». Mais quel sens ? Quel lieu ? Pour les trouver, il semble qu’il faille changer de point de vue…
Cette mise en mouvement est typique de l’« ample comédie à cent actes divers ». Loin d’employer les fables pour conforter une morale univoque, La Fontaine multiplie les possibilités d’interprétations par des silences, des liens, des échos, des plis, des questions. Il veut que son lecteur ait toujours « quelque chose à penser ». Son travail d’écriture et de mise en œuvre nous paraît d’autant plus intéressant qu’il n’est pas étranger, on le voit dans Démocrite et les Abdéritains, à son goût pour la pluralité des mondes, lui-même nourri par sa curiosité pour l’astronomie moderne. De plus, le genre de la fable, parce qu’il fait voyager entre monde animal, monde humain, monde des plantes, mondes des choses, monde des romans, monde des contes, monde oriental ou monde nordique, propose effectivement une image, au moins terrestre, de la pluralité des mondes. Il peut donc inviter, diversement, à l’aventure du changement des points de vue.
On pourrait dire « libertin » cet ensemble de pensées et sa mise en œuvre, si « libertin » n’était trop « attrape-tout ». Peut-être vaut-il mieux évoquer Montaigne, dont les Essais travaillent la pensée et la forme des Fables, comme ils travaillent beaucoup d’auteurs, plus ou moins « libertins érudits », de la première moitié du xviiᵉ siècle, que La Fontaine connaît, et qui ne valident qu’à demi-mots23 la dangereuse hypothèse de la pluralité des mondes.
3. Les Essais, une forme du pluriel
Montaigne appartient à la première génération qui eut en France un accès commode au texte de Lucrèce. C’est en 1563 que Denis Lambin publie une édition latine satisfaisante du De rerum natura, dont le texte avait été redécouvert par le Pogge dans un monastère allemand cent cinquante ans plus tôt. Lucrèce est donc, vers la fin du xvie siècle, un auteur presque neuf. Depuis sa redécouverte, les savants connaissent beaucoup mieux les idées des atomistes quant à la pluralité des mondes. Ils peuvent critiquer, avec des arguments philosophiques et physiques renouvelés, l’obligation de suivre Aristote et saint Thomas d’Aquin. Montaigne ne s’en prive pas. Dans l’Apologie de Raymond Sebond, il envisage sereinement cette hypothèse :
Ta raison n’a en aucune autre chose plus de verisimilitude et de fondement qu’en ce quelle te persuade la pluralité des mondes. Terramque, et solem, lunam, mare, caetera quae sunt non esse unica, sed numero magis innumerali. Les plus fameux du temps passé l’ont creue, et aucuns des nostres mêmes, forcez par l’apparence de la raison humaine24.
L’hypothèse de la pluralité des mondes ne contredit pas l’idée que Montaigne25 se fait de Dieu26. Elle s’accorde avec la diversité qu’il constate sur terre, et qui s’est considérablement accrue avec les récentes découvertes maritimes. Il constate que s’il y a d’autres mondes, « ils ont à l’aventure autre visage et autre police »27. Il l’admet tout comme il s’admet lui-même divers. Il n’est pas de ceux que daube Philippe Sollers dans Grand beau temps : « Que nous soyons chacun, un ensemble ouvert de pluralité de voix est peut-être aussi difficile à penser, aussi sacrilège, que l’infinité et la pluralité des mondes au xvie siècle28. »
Pas de sacrilège pour Montaigne à croire en la pluralité des mondes, donc en sa propre pluralité. Les Essais illustrent cette croyance dans la mesure où leur forme est une expérience toujours recommencée de pensée avec la pluralité. Cela, dès le pluriel du titre… L’essai même est un refus du centre et du but. Il tend vers quelque limite qu’il touche en lieux variables, et dont il propose de repartir, pour opérer, comme au rugby, des transformations29. Il ne marque pas un but, contrairement au football toujours obsédé par un endroit précis. Il va « à sauts et à gambades »30. Il prend le risque joyeux de l’inaccompli. Il ne se désole pas de n’être jamais au bon point de vue, puisqu’il y aura d’autres essais, et d’autres encore. Cette absence de centre et de but ultime s’accorde à la pensée, liée à l’infini potentiel, de la pluralité des mondes. L’écriture montaignienne même croît tant qu’il y a de la vie, soit de la naissance des choses, comme le montre « l’Exemplaire de Bordeaux », et l’on dirait que Montaigne désire et pense qu’existent d’autres mondes « pour y pouvoir étendre », sans la violence d’Alexandre ou de Dom Juan, ses quêtes d’écriture.
4. L’Autre monde et la question des points de vue
Cyrano de Bergerac, un peu avant le milieu du xviie siècle, propose une forme nouvelle, enracinée dans Lucien de Samosate31, pour cette croyance, renouvelée par l’astronomie moderne, en la pluralité. Il s’essaie à des romans aventureux, dont le héros (Dyrcona) fait des expériences avec lui-même et l’ensemble du système solaire32. On le voit d’abord partir vers les États et les Empires de la Lune, puis se faire emporter, après son évasion depuis Toulouse grâce à un icosaèdre vers les États et les Empires du Soleil. Là, il découvre des mondes fascinants, inédits, où les oiseaux, par exemple, ont la parole et font la loi. Le double roman de L’Autre monde invite aux variations de points de vue, avec une radicalisation des « sauts et gambades » montaigniens. Il s’agit désormais de grands bonds en avant dans le ciel, mais aussi dans l’écriture tant Cyrano invente en métaphores, traits, pointes, jeux de langage, anagrammes, dont un des plus remarquables concerne son personnage Dyrcona33. On dirait que la diffusion de l’hypothèse de la pluralité des mondes provoque quelques audacieux à l’invention formelle. Cyrano troque tout centre, voire toute fin, et toute idée de Dieu, pour une plasticité généralisée, y compris de la langue. Son double roman se place ainsi aux antipodes du théâtre classique français. Il refuse toute unité de lieu, de temps, ou d’action, voire de langage. Il ne sacrifie pas à une fin conclusive, comme dans Britannicus ou L’École des Femmes. Pas de mort ou de mariage terminal, mais une dynamique toujours relancée vers l’infini disponible des mondes, qui sont aussi des lieux de langues, et peut-être d’un logos polymorphe.
Le xviie siècle, dans la pensée, les arts et particulièrement dans les belles-lettres, est polarisé par un débat sur l’idée de centre, qui serait le lieu absolu d’où voir et où voir la vérité. Versailles, avec sa politique solaire, en donne une saisissante image. De la révolution astronomique moderne, Louis xiv a retenu la centralité du soleil, où il s’installe symboliquement. Maints artistes célèbrent sa très illustre position, et nul ne tire les conséquences politiques ou symboliques d’un retour de l’hypothèse de la pluralité des mondes, tant il est vrai qu’il ne doit y avoir qu’un roi, une loi, une foi. Théologiquement, à Rome, au moment où s’édifie Versailles, en 1685, Andrea Pozzo peint une extraordinaire fresque sur les voûtes de l’église Saint-Ignace-de-Loyola. Les jeux de perspective sont si saisissants qu’on les comprend mal lorsqu’on entre dans l’église, car les corps, les colonnes, les profondeurs, les monuments paraissent étrangement déformés. Heureusement le peintre et ses commanditaires ont indiqué un lieu dans l’église, où il faut se placer pour que les images se redressent, et qu’apparaisse dans sa cohérence le spectacle de la vérité. Ce lieu unique est le point de vue catholique. Il est un et universel. L’illusion, par la peinture, fait apparaître là le principe de la vérité. Contrairement à ce que dit Fontenelle, « nous ne sommes pas toujours dans un mauvais point de vue ». Il suffit, selon les leçons de l’Église, de se mettre au bon, celui d’où s’ordonne magnifiquement, comme au théâtre, le spectacle. Dès lors, dans un projet qui combine absolutisme politique et théologie catholique, l’art a pour fonction de trouver des formes qui rendent sensible la nécessité de ce point de vue. Le théâtre classique reprend ainsi, avec un projet novateur, certaines pratiques du théâtre antique, mais en les radicalisant, et en répondant spectaculairement à Montaigne, Lucrèce, Démocrite, à ceux qui trouvent dans la pluralité des mondes des arguments pour le relativisme, voire le libertinage.
5. Pascal et La Bruyère : deux emplois apologétiques de la pluralité des mondes
Pascal a tenté un renversement génial. Dans son effort pour s’adresser aux libertins ou, du moins, aux savants modernes, il admettait l’éventualité de la pluralité des mondes, vers l’infiniment grand et même vers l’infiniment petit : « Qu’il y voie une infinité d’univers, dont chacun a son firmament, ses planètes, sa terre, en la même proportion que le monde visible ; dans cette terre des animaux, et enfin des cirons34. »
De cette imagination des mondes, il ne tirait pas, comme Montaigne, une leçon de relativisme35, et il n’envisageait sûrement pas de publier des Essais, ou des fragments, bien que son œuvre, brisée par sa mort, propose pour l’éternité un tourbillon de fulgurances. Il tire de la pluralité de mondes un effroi : « Qui se considérera de la sorte s’effraiera de soi-même36 »… Cet effroi, ce bouleversement, donne la vérité de l’homme : « Qu’est-ce qu’un homme dans l’infini37 ? » Grâce à l’imagination de la pluralité des mondes, Pascal travaille à un mouvement de conscience, dont peut jaillir la conversion. Il ne s’agit pas de convaincre, mais de bouleverser. La pluralité, par un tour d’imagination, peut créer l’occasion d’acquérir d’un coup le bon point de vue.
De manière plus apaisée, sans effroi ni foi ardente, La Bruyère, retrouve la pluralité des mondes à la fin des Caractères, dans le chapitre « Des esprits forts ». Loin de tirer de la pluralité des mondes argument pour le scepticisme, ou d’exploiter l’effroi en faveur de la foi, il en fait une preuve de la puissance de Dieu. « Dieu ne pouvait moins faire pour étaler son pouvoir, sa bonté et sa magnificence, puisque quelque chose que nous voyions qu’il ait fait, il pouvait faire infiniment davantage38. » Dès lors, il importe peu de vouloir vérifier l’existence d’autres mondes habités : « En supposant Dieu, quelle est en effet la chose impossible39 ? » « Si nous sommes convaincus que d’autres gens habitent la Lune, examinons alors s’ils sont chrétiens et si Dieu a partagé ses faveurs entre eux et nous40. » Comme le cas ne se présente pas, La Bruyère invite à dire la gloire de Dieu, et à combattre « les esprits forts ». Le tour rhétorique est habile, mais peu catholique, car il néglige Bossuet41 et son refus, en tout domaine, des « variations42 »… On peut au fond se demander si La Bruyère ne mène pas un combat paradoxal, ironique, interrogatif, contre les « esprits forts »… En tout cas, presque à la fin de son livre, remarquable par sa fragmentation pensée, il reconstruit, en fait ou en apparence, la doctrine catholique. Il neutralise la question de la pluralité des mondes. « Cette vérité, d’ailleurs, ou n’est point et ne peut être, ou elle est l’objet d’une connaissance ; elle est donc éternelle, cette connaissance, et c’est Dieu43. » Voilà un retour déclaré à l’unité de point de vue.
6. Vers les Lumières et nous
Leibniz propose, au même moment, une solution élégante à l’incohérence entre pluralité des mondes et unité de Dieu : notre monde serait le meilleur des mondes possibles. Du coup, le philosophe de La Monadologie reconnaît une validité à l’hypothèse de la pluralité des mondes tout en la niant pratiquement au profit d’une unité choisie par Dieu, nécessairement bienveillant, dans un jeu de mondes possibles. Paradoxalement, tout est logiquement possible puisqu’un seul monde est possible. Le point de vue central se trouve réconcilié avec l’infini. Chacune des monades qui composent le monde est un point de vue unique et valide sur l’infini. Leibniz invente au demeurant des moyens mathématiques pour calculer avec l’infini, qui n’est plus un inconnu angoissant, mais un objet pour la pensée. Ainsi, il devient envisageable d’articuler rationnellement la pluralité des mondes concevables et l’unité que nous constatons, et qui est réelle. Il n’y a plus de drame métaphysique, éthique ni esthétique de la pluralité des mondes. Tout s’harmonise. Le xviiie siècle français apaise les débats. Plus question de brûler un nouveau Giordano Bruno autour de 1700, et moins encore au temps de L’Encyclopédie. L’astronomie moderne a gagné et l’hypothèse de la pluralité des mondes ne suscite ni scandale ni passion44. On s’intéresse davantage à la pluralité des îles, par exemple chez Marivaux, Bougainville, Defoe, ou Swift45, et à la pluralité des mœurs, comme le montre l’Essai sur les mœurs de Voltaire. Si « le paradis terrestre est où je suis46 », on s’intéresse à la diversité terrestre. Même Micromégas, contrairement à L’Autre monde, n’est pas une aventure de découvertes astronomiques. La multitude de mondes n’angoisse, ni n’enthousiasme plus guère. Le libertinage du xviiie siècle aime, comme chez Casanova, multiplier les expériences de peau. La pluralité des mondes vaut moins que celle des femmes. La littérature, telle que l’annoncent l’abbé Batteux, puis madame de Staël, est affaire de jugement de goût, donc de sujets divers, en esprit, et en corps, sur Terre, au cours des années. Ni Rousseau, ni Beaumarchais, ni Sade, ni Chénier ne font ouvrages avec le tourbillon des mondes innombrables. La comédie humaine intéressera davantage Balzac, Stendhal, ou Flaubert que les étoiles (affaire de poète ou d’astronome) et la question de la pluralité des mondes ne reviendra vivement, en littérature (mais loin du libertinage, même érudit) qu’avec les premières esquisses d’essais de conquête spatiale.
Conclusion
La période la plus faste peut-être de la République des Lettres (entre Montaigne et Fontenelle) fut très concernée par la diffusion, renouvelée, de l’hypothèse d’une pluralité des mondes47. Cette hypothèse produisait des questions fondamentales pour ce que nous appelons l’écriture littéraire. Elle provoqua des inventions. Ces inventions visèrent parfois à contrer la pluralité au nom du désir d‘un centre et d’une forme finie. D’autrefois, chez d’autres auteurs, en d’autres milieux intellectuels, ces inventions s’essayèrent à donner une active image de la pluralité des mondes. Des partages sensibles s’opérèrent. Ils ont à voir avec le passage « du monde clos à l’univers infini », mais aussi des belles-lettres vers la littérature, et donc vers les paroles de sujets se déliant des institutions de discours. Les étoiles de Balzac et d’Aristote furent culturellement remplacées par les étoiles que désirait connaître l’élève de Fontenelle, mais le renouvellement du ciel impliqua un renouvellement des lettres, dont les voies ne sont pas linéaires, tant il vrai que, selon la formule de Francis Ponge, « la racine de ce qui nous éblouit est dans nos cœurs »48.