On enregistre depuis plusieurs années une croissance exponentielle des troubles psychiques et physiques dus aux dérèglements climatiques qui sévissent un peu partout sur la planète Terre. On doit à Glenn Albrecht l’expression de « solastalgie » pour désigner l’anxiété face à la destruction, ou face au risque de destruction, de notre milieu de vie1. Nous ne faisons pas que dépendre matériellement, pour ses ressources, son eau, son oxygène, de l’environnement auquel nous sommes habitués, nous y sommes en outre psychologiquement, esthétiquement, géographiquement, profondément attachés. La destruction du milieu tend à provoquer sinon une destruction de la personne, du moins sa démoralisation, son effondrement psychique. Si un « nouvel humanisme » est nécessaire, c’est en raison du fait que ni la considération d’une destination purement individuelle, centrée sur le sujet humain, ni celle d’une destination sociale, anthropocentrique, ne sont susceptibles de nous engager dans le tournant écologique qu’il faudrait urgemment prendre pour assurer le futur des générations à venir à défaut duquel le sens de l’existence humaine va s’étioler. L’humanisme n’aurait-il pas vocation à défendre l’être humain en tant que relié à un environnement spécifique ? Peut-on « écologiser » la philosophie humaniste ? Telles sont les questions auxquelles ma contribution sera une tentative de réponse.
1.Désolation
Dans la Bible, la désolation est une forme extrême de détresse. Celle-ci advient lorsque tout contact avec l’environnement a été perdu. Faute d’interactions avec l’extérieur, le sujet se trouve progressivement privé non seulement d’un rapport au dehors mais aussi d’intériorité. La désolation est un état doté de deux faces qui sont comme le recto et verso d’une même médaille. En latin desolatio exprime d’abord le fait de dépeupler, de dévaster, puis, au sens moral, de provoquer une affliction extrême. D’un côté, elle signifie en effet la dévastation totale d’un lieu de vie. Le paysage désolé n’est pas le désert mais un pays qui fut bruissant de vie et de civilisation et qui s’est désertifié. La ville a été annihilée, les forêts ont été ravagées par des feux extrêmes, tout ce qui était familier a disparu, la terre autrement fertile est devenue incultivable, les animaux ont tous disparu. Dans la Bible, un tel désastre a ceci de particulier qu’il n’est le résultat ni d’une catastrophe naturelle, ni d’une punition divine, mais le fait d’activités humaines destructrices, d’un humain retourné contre lui-même, qui a œuvré à sa propre perte. La terre désolée, c’est la terre qui fut habitée et devenue inhabitable, sans beauté et sans attrait, fait remarquer Moïse Ibn Ezra (Lamentations-Eikha, 1-7), c’est la « terre des hommes » devenue « cendres et ruines », impropre à l’agriculture comme à toute civilisation, qui plus est repoussante, se rappelant continûment à la conscience des témoins, exhibant durablement les signes de sa déchéance et, en même temps, de l’absence de soin de la part de tous ceux qui s’en sont détournés, témoignant de l’échec des peuples qui l’occupaient et qui, pour cette raison, deviendront la risée de tous.
D’un autre côté, la désolation a aussi un sens moral, psychologique. Dans le livre de Daniel, les victimes d’un incendie criminel qui efface leur histoire, détruit toutes leurs réalisations, anéantit tout ce qu’ils aimaient et donnait sens à leur vie, vivent un effondrement. N’ayant plus rien à sauvegarder, ils n’ont plus de raison de lutter. C’est ce que prophétisait Jérémie au sujet des ennemis de Jérusalem, les Babyloniens : « Les murailles de Babylone seront totalement démantelées malgré leur épaisseur et ses portes seront réduites en cendres malgré leur taille. Ainsi des peuples auront travaillé pour du vide, des nations se seront épuisées pour du feu »2.
La démoralisation est la réaction à un état d’un monde dont la caractéristique principale est qu’il se dérobe désormais à toute expérience. La destruction de la partie du monde en relation avec laquelle se sont forgés notre personnalité et nos projets de vie provoque un sentiment de vide. C’est un désastre. Psychologiquement, l’épreuve de la désolation est le fait d’être « comme enfermé de l’extérieur, dans un lieu sans mur »3. Un dehors sans dedans : « Le temps de la désolation est un “temps mort”, un temps qui n’inscrit plus le sujet dans sa propre histoire », écrit A. Lagarrigue4. Autrement dit, faute de pouvoir établir quelque relation avec le milieu qui est le nôtre, notre subjectivité s’étiole et s’effondre. Elle n’a pas lieu.
2.La fabrique sociale de l’individualité
En effet, l’individualité n’est pas donnée, c’est au contact d’une expérience du monde qu’elle advient. Au sens pragmatiste, chez par exemple William James et John Dewey, de même que chez l’un des fondateurs de la psychologie sociale, George Herbert Mead5, le sujet humain résulte d’un processus à la fois et conjointement social et individuel. Aucun sujet ne préexiste à l’histoire environnementale, à la fois culturelle et naturelle, qui le constitue comme sujet. Contrairement à ce que prétendent les philosophies « individualistes » qui postulent un individu tout fait, doté naturellement ou congénitalement d’une conscience, de désirs déterminés, de besoins universels, d’un libre arbitre, voire d’une intelligence innée, la philosophie pragmatiste situe la naissance et l’accomplissement de l’individu dans un réseau d’interrelations complexes, tantôt ressources ou opportunités, tantôt obstacle surmontable, difficulté, problème ; tantôt conscientes, éprouvées, recherchées, tantôt inconscientes, préconscientes, allant de soi. Pour une telle philosophie, il n’y a pas la société et son ancrage physique d’un côté, et de l’autre, l’individu mais, au contraire, des dynamiques qui mobilisent l’un et l’autre, et que les termes souvent sélectionnés tels que le social et l’individuel, la socialisation et l’individuation, expriment mieux que n’importe quel substantif.
Il faut ici s’arrêter sur le terme d’interaction. Selon Dewey, il y a interaction lorsque les entités interreliées acquièrent du fait même de leurs relations mutuelles des qualités, des propriétés, des éléments spécifiques. La théorie de l’évolution de Darwin6, selon laquelle l’environnement et l’organisme sont intimement corrélatifs, n’est pas loin : du fait même qu’il est vivant, un organisme influe sur son environnement qu’il transforme dans une plus ou moins grande mesure, tandis que l’environnement est à l’origine de la sélection des traits évolutifs préférentiels. « Le plus apte » l’est toujours relativement aux circonstances de sa naissance et de sa maturation, et non dans l’absolu. Dans la perspective pragmatiste, il en va de même de nos représentations, de nos valeurs, de nos croyances ou de nos facultés : elles ne sont ce qu’elles sont et n’ont de sens et de fonctions que relativement à un contexte naturel et socio-culturel donné7.
Or, les interactions entre un individu et son environnement, que ce dernier soit social ou naturel, conjoncturel ou plus structurel, sont tout sauf automatiques. De même qu’en ce qui concerne l’évolution des espèces, l’existence des individus humains, voire de l’humain en tant qu’espèce, est soumise à des conditions qui peuvent ne pas être remplies. Lorsqu’elles font défaut, l’individu ou le groupe souffre et disparaît. Aujourd’hui, alors que les crises environnementales s’aggravent en raison des activités humaines, il devient envisageable que les conditions d’existence humaine soient sérieusement compromises à plus ou moins long terme.
3.La notion d’expérience
Un humanisme écologique consisterait donc à s’occuper de rassembler, de préserver et parfois d’enrichir les conditions d’accomplissement du cycle de vie de chaque individu. Dans des termes pragmatistes, il aurait pour objectif de créer les conditions de l’expérience en général. L’expérience en effet chez Dewey est ce par quoi l’individualité se développe. Ce n’est pas quelque chose que l’individu « possède », ni qui l’affecte passivement, mais quelque chose qu’il « fait ». Cette expérience est biface : dans un premier temps, l’individu est affecté par son environnement devenu « problématique » ou « troublé » et, dans un second temps, il ré-agit à ce qu’il ressent dans le but d’éviter une diminution de sa « puissance d’agir » (selon l’expression de Spinoza) et d’orienter sa conduite dans la direction qu’il désire. Cette ré-action n’est ni arbitraire ou capricieuse, dictée par une pure volonté, ni déterminée à se produire : elle n’est à l’origine d’une « expérience » que si elle parvient à s’articuler avec quelque élément réellement présent dans la situation donnée. Ré-agir, agir en réponse à, est en effet transformer, introduire un changement dans la situation en fonction d’un « plan d’action » qui n’est au départ qu’une hypothèse, et que les résultats pratiques obtenus sous sa conduite vont confirmer ou, au contraire, infirmer. La condition environnementale du vivant impose à ce dernier d’avancer prudemment et d’agir en tâtonnant. L’exploration des possibles fait partie des processus d’adaptation et d’ajustement aux circonstances.
Ainsi, la production d’un environnement suffisamment flexible, souple, adaptatif, pour que puissent s’y corréler les activités constitutives de l’individualité de toutes et tous se trouverait donc au centre de l’humanisme écologique. Nous pourrions désigner ce dernier par le terme de « démocratie », — la démocratie étant aux relations spécifiquement interhumaines ce que l’écologie est à la nature en général : un écosystème dans lequel les conditions communes sont de nature à permettre à chaque être d’accomplir ce qu’il a en propre8.
Ceci étant, rien de tout cela ne va de soi. Les espèces disparaissent, d’autres se développent, les écosystèmes anthropisés qui constituent l’essentiel de notre monde pratiqué et connu sont fragiles et, sous l’effet de nos activités agricoles et industrielles, gravement impactés, souvent détruits. À diverses échelles, de nombreux milieux sont si rigides, coercitifs, monolithiques, appauvris (on peut penser à la cellule d’une prison, à une chaîne de montage industrielle, aux paysages agricoles uniformes qui s’étendent à perte de vue, ou encore à une famille dysfonctionnelle) qu’ils n’offrent guère de prises aux personnes qui en sont tributaires. Faute d’opportunités d’expérience, l’individualisation est un processus qui n’advient pas, ou mal. Plus l’environnement est généreux en prises, possibilités d’action, tremplins, variations, etc., mieux il est offert à l’exploration, plus il féconde l’imagination, et plus les personnes qui lui sont reliées sont épanouies.
L’environnement scolaire, par exemple, qui est ouvert à l’expérimentation des enfants, tel que le défend l’éducation dite « progressiste », est plus favorable à la « croissance » de chaque élève que l’école conventionnelle. Tandis que la première prépare les enfants à l’autogouvernement et fait droit à leur créativité sociale, la seconde les prépare à occuper dans la société telle qu’elle est une fonction déterminée d’avance. Au « prendre part » qui est la condition d’une expérience se substitue un pur et simple « faire partie ». À la participation se substitue l’idéal d’un comportement docile et spécialisé.
Seuls les environnements dont les éléments offrent du jeu conviennent donc à la « croissance de l’individualité », selon l’expression de Dewey9. Il y a jeu quand existent des dynamiques d’échanges et de passage entre dehors et dedans, entre zones bien circonscrites et espaces de circulation, entre ce qui est donné et ce que le donné donne à projeter. Le jeu, réputé zone « transitionnelle » par Donald Winnicott, est nécessaire à l’humanisation des humains. Selon ce psychanalyste, « jouer » signifie faire jouer les possibilités d’un espace « potentiel »10, ouvrir un espace intermédiaire entre le dedans et le dehors, entre le monde connu et le monde inconnu, entre le prévu et l’imprévisible, entre l’univers illusoire de la toute-puissance et la réalité extérieure. L’expérience ludique participe de la construction de la personnalité de chacun. Tandis que Melanie Klein considère le jeu comme un simple outil thérapeutique, Winnicott l’étudie comme une condition générale de « santé psychique ». Le jeu est « vital ». Si l’on joue sous l’impulsion du besoin subjectif d’éprouver la réalité autrement que comme quelque chose d’entièrement objectivé, dominé, sous contrôle, assimilable ou consommable par nous-mêmes, on joue aussi pour découvrir que le monde extérieur, sans nous obéir, ne nous contraint pas au point que nous devrions renoncer à vivre nos désirs ou à nous projeter dans quelque futur que ce soit. Entre la domination du monde et la soumission totale à ce dernier existe un entre-deux, celui en vertu duquel nous développons et même créons notre personnalité : « C’est en jouant, et seulement en jouant, que l’individu, enfant ou adulte, est capable d’être créatif et d’utiliser sa personnalité tout entière. […] Dans la vie de tout être humain il existe une troisième partie que nous ne pouvons ignorer, c’est l’aire transitionnelle d’expérience à laquelle contribuent simultanément la réalité intérieure et la vie extérieure. »11 Dans l’idéal, cet espace de jeu, loin d’être réservé à l’enfance, devrait persister « tout au long de la vie dans le monde d’expérimentation interne caractérisant les arts, la religion, la vie imaginaire et le travail scientifique créatif »12.
4.De l’expérience commune à l’humanisme écologique
L’objectif de « l’humanisme écologique » est donc clair : il consiste à procurer à chaque être humain les moyens réellement existants de forger son individualité par l’intermédiaire de ses propres expériences. Il consiste par conséquent à mettre à la disposition les matériaux, les ressources, les biens, les méthodes grâce auxquels l’expérience personnelle sera possible.
Mais si l’objectif est l’individualité, les moyens d’y parvenir sont communs. En sus de distribuer et répartir les ressources environnementales du développement de l’individualité en général, l’humanisme écologique accompagne l’existence de formes de vie qui sont de véritables laboratoires de la citoyenneté démocratique.
Dans un écosystème naturel, les êtres (plantes, micro-organismes, animaux) jouissent d’un environnement, vivant et physique (biocénose et biotope) qui leur assure de bénéficier des conditions de réalisation de leur cycle de vie, de la naissance à la mort et, réciproquement, de contribuer à leur environnement de manière à ce que ce dernier accompagne aussi le développement de tous les autres êtres. Ceux-ci ne cohabitent pas mais coexistent. Leurs relations sont principalement celles de voisins, puisqu’ils partagent un espace relativement restreint et se trouvent donc à proximité les uns des autres. Il existe entre eux une multitude de liens de complémentarité, d’interdépendance, d’influence mutuelle, de réciprocité. La nature qui « marche » est ainsi faite13. On sait d’ailleurs que la complexité de chaque écosystème passe l’imagination et défie même la connaissance scientifique la plus pointue.
En ce qui concerne les relations spécifiquement interhumaines, le commun, – à savoir ce qui, tout en servant les intérêts d’un individu, dispose ce dernier à devenir un membre pleinement contributeur de l’ensemble –, doit faire l’objet d’un soin particulier. Ce soin est ce qu’on appelle la politique, au sens aristotélicien du terme : non la politique politicienne mais la politique comme source de cohésion sociale, art de l’association des humains les uns avec les autres pour quelque activité que ce soit, art de transmettre et d’acquérir des notions communes grâce auxquelles discuter ensemble de nos conditions de vie partagées.
Un bien commun ayant ces caractéristiques est réalisé assez spontanément par le langage notamment : habituellement, les nouveaux venus apprennent à parler la langue de leur entourage. Grâce à l’acquisition de cette langue, ils augmentent leurs chances de devenir les membres à part entière d’une communauté linguistique et, plus largement, d’une communauté culturelle et souvent politique. Ceci étant, la langue n’est pas « collective ». Elle est commune au sens où elle permet de se comprendre alors même que chacun a sa manière de la parler. Le collectif implique un agrégat de modes d’être ou de faire duplicables. Chez Marx ou Durkheim notamment, « collectif » est un adjectif qui désigne un processus inconscient d’identification les uns aux autres. Freud voit également dans la formation de « l’inconscient collectif » la condition d’un processus de civilisation au sein duquel l’altérité et l’individualité sont en partie supprimées et l’adhésion automatique à des normes inconsciemment intériorisées, assurée14. Les phénomènes de foule et de masse en dérivent. Grâce au langage, il est pourtant aisé de voir que la cohésion sociale maximum repose sur un tout autre mécanisme, celui de la convergence entre des perspectives, pratiques, usages, expériences, différents. La langue quant à elle est indissociable des locuteurs dont les usages lui impriment des évolutions parfois très rapides. Bien qu’il ne soit au pouvoir de personne de l’inventer ex nihilo ou de la maîtriser totalement, le fait est que chaque locuteur fait un usage parfaitement individuel de la langue dont il hérite, qu’il s’agisse du timbre de sa voix, du rythme de son phraser, des termes qu’il emploie, etc. Idéalement, la communauté linguistique, de même qu’une communauté de goût ou une communauté scientifique, est une communauté démocratique : chacun en arrive à compter pour un en vertu des modes de distribution des ressources disponibles que les générations antérieures ont accumulées et transmises. Charles Sanders Peirce comparait la communauté, en l’occurrence scientifique, à un « câble formée de nombreux brins tressés » ; contrairement à une « chaîne de raisons » qui fait l’idéal de la méthode cartésienne, elle peut perdre certains de ses brins sans perdre sa force et sa cohésion, ou en recevoir de nouveaux. Nous devrions, précise Peirce, « se fier à la multitude et à la variété de ses arguments plus qu’au caractère conclusif de n’importe lequel d’entre eux »15.
Ce qui s’applique à la question de la vérité comme vérification partagée s’applique en définitive à toute forme de vie sociale. Quel qu’en soit l’aspect, nous devrions nous demander comment faire par exemple de l’école, du travail salarié, de l’agriculture, de l’hôpital, des organismes religieux, de la gouvernance à quelque échelle que ce soit, un câble formé d’une multitude de brins ? Comment gouverner au sens propre, c’est-à-dire, comme aimait à le rappeler Platon, tenir le gouvernail, en l’occurrence celui d’une embarcation dont la stabilité, la trajectoire, la matérialité, dépendent d’une myriade de variables (la forme du navire, le vent, le courant, la gravité, l’équipage, etc.) dont certaines sont parfaitement incommensurables et incontrôlables16 ?
L’art de gouverner, c’est-à-dire l’art d’engager de multiples éléments dans une même direction, ne se confond donc nullement avec l’exercice d’une domination. C’est plutôt vers le fonctionnement naturel des écosystèmes et, d’un point de vue éthique, vers un humanisme inclusif, qu’il faudrait se tourner pour identifier ses conditions de possibilités. Considérer l’être humain comme le membre d’un écosystème complet, à la fois naturel et culturel, dont il reçoit ses opportunités d’existence et auquel il contribue en retour, est un grand pas vers la réalisation d’un mode de vie en accord avec les valeurs que nous associons à la démocratie et favorable en même temps à la préservation des conditions de vie humaines sur terre.