Introduction. La recherche d’une voie pour l’humanisme dans les écrits de Sartre sur l’image

Les attaques en antihumanisme contre l’œuvre littéraire et philosophique de Sartre ont longtemps dominé les interprétations de sa pensée, alors même que Sartre a évolué sur ce plan tout au long de son œuvre et de sa vie. Critique envers l’humanisme dans La Nausée, il assume plus tard volontairement le terme dans sa conférence du 29 octobre 1945, « L’existentialisme est un humanisme », en réponse aux accusations d’antihumanisme et de pessimisme à l’égard de sa philosophie. Il utilise cependant le terme d’« humanisme » d’une façon qui a été controversée – et qui a pu faire l’objet d’interprétations polémiques –, puisque « l’humanisme existentialiste » qu’il présente en 1945 n’a rien à voir avec un humanisme traditionnel hérité des Lumières. Refusant toute essence de l’homme, il affirme que l’humanisme existentialiste est la « liaison de la transcendance, comme constitutive de l’homme – non pas au sens où Dieu est transcendant, mais au sens de dépassement –, et de la subjectivité, au sens où l’homme n’est pas enfermé en lui-même mais présent toujours dans un univers humain »1.

Sartre, et son œuvre, ont ainsi dû se débattre avec la question de l’humanisme. En fonction du point de départ pris ou du livre considéré, l’œuvre littéraire et philosophique de Sartre a été tantôt classée par la critique et les commentateurs comme antihumaniste, tantôt comme humaniste, et l’utilisation de ces termes accolés aux ouvrages de Sartre a toujours eu un sens controversé voire polémique. Au regard de cette situation on peut donc se demander quel éclairage nouveau pourrait être apporté sur sa pensée à l’aune de la notion d’humanisme ? Plusieurs tentatives en ce sens ont fait date, qui révèlent que la recherche d’une troisième voie, entre humanisme et antihumanisme – entendus dans un sens classique –, semble être tout autant inhérente à l’œuvre sartrienne que les controverses dont elle a fait l’objet.

Exemple marquant de la recherche de cette troisième voie sartrienne, Francesco Caddeo dans son ouvrage Sartre antihumaniste2 prend à rebours les controverses en considérant que la philosophie de Sartre a plutôt été vue au départ, à tort, comme humaniste. F. Caddeo met en avant la difficulté de classer Sartre dans une catégorie ou l’autre, et ainsi, en invente une nouvelle : il se revendique de l’élaboration d’une philosophie antihumaniste « in fieri » à laquelle participerait l’œuvre de Sartre, interprétée comme porteuse d’un antihumanisme particulier, permettant le dépassement de l’opposition classique entre universalisme (humaniste) et particularisme (antihumaniste)3. La recherche de F. Caddeo porte sur un rejet de « l’humanisme métaphysique »4. Il s’agit de :

[…] déconstruire l’hypostase d’un homme conçu en tant que substance et l’illusion intellectualiste d’un sujet spirituel, unique, clairvoyant : ce paradigme de la modernité́ montre ses limites dans la pensée contemporaine et doit être pensé à nouveau.5

Il étudie ainsi la « complexification du discours »6 sur l’humanisme à laquelle Sartre a participé selon lui à travers son œuvre pour « […] théoriser un territoire d’action pour les subjectivités non substantielles et […] voir les conditions de la production du sujet en lui niant toute position fondatrice »7. À travers ce prisme d’analyse, F. Caddeo traverse toute l’œuvre de Sartre en commençant avec des ouvrages de la fin des années 1930, La Transcendance de l’Ego et La Nausée. Concernant la conférence « L’existentialisme est un humanisme », l’auteur souligne les différences entre la position de Sartre et celle des défenseurs de la « philosophie humaniste anthropocentriste »8. La phénoménologie, adoptée par Sartre dans ses premiers ouvrages des années 1930, l’aurait de façon prémonitoire conduit vers la pensée d’un sujet « dépouillé » de toute essence9. F. Caddeo écrit que « la philosophie sartrienne veut ainsi prendre en charge la condition humaine sans faire recours à n’importe quel principe d’autorité »10, en ne se fondant pas sur une « définition fixe de l’humain »11.

Elizabeth Butterfield, dans Sartre and Posthumanist Humanism12, considère également Sartre comme un philosophe permettant de penser une troisième voie, cette fois à travers ce qu’elle nomme un « nouvel humanisme posthumaniste »13, nécessaire pour aller au-delà de l’impasse que constitue l’opposition entre l’essentialisme venant de l’humanisme des Lumières, et l’anti-essentialisme et antihumanisme postmoderne. Tout comme Francesco Caddeo, elle s’intéresse surtout aux ouvrages plus tardifs de Sartre, ses travaux « marxistes-existentialistes »14. E. Butterfield explique comment Sartre, notamment dans La Critique de la raison dialectique, tenterait de « reconceptualiser l’humain »15 en dépassant les dichotomies, en particulier celle entre l’individu et le social pour les penser ensemble, avec une volonté de « décrire la condition humaine commune »16. L’œuvre de Sartre, au tournant des années 1960, aurait ainsi incarné une voie singulière vers un posthumanisme.

Pourtant – comme défendu déjà par F. Caddeo dans son analyse de La Transcendance de l’Ego –, c’est bien dès ses premiers ouvrages, publiés dans la deuxième moitié des années 1930, que la construction par Sartre d’une certaine conception de la condition humaine pose des fondements phénoménologiques. F. Caddeo souligne que la « conscience transcendantale »17 que Sartre défend « [efface] toute trace de subjectivisme »18, ce qui participerait d’un certain antihumanisme. À la même période que La Transcendance de l’Ego, Sartre publie ses ouvrages de psychologie phénoménologique, L’Imagination et L’Imaginaire. C’est avec l’influence, majeure dans son œuvre, de la phénoménologie, que Sartre établit dès 1936 et 1940 ce qu’est pour lui une conscience, humaine, à travers un travail portant spécifiquement sur l’imagination, définie comme conscience imageante.

Ces ouvrages phénoménologiques ne font pas état d’une vision de la condition humaine, ni d’une éthique ou d’une morale sartrienne constituée. Néanmoins le travail de Sartre pour établir une morale, resté inachevé de son vivant, a traversé toute son œuvre, et a été amorcé dès ses premiers écrits philosophiques. Sartre a écrit dans les Carnets de la drôle de guerre le 1er décembre 1939 : « Je ne crois pas schématiser trop en disant que le problème moral qui m’a préoccupé jusqu’ici, c’est en somme celui des rapports de l’art et de la vie »19. C’est en tentant de décrypter cette affirmation, et en empruntant la voie ouverte par F. Caddeo ou E. Butterfield, que nous avons travaillé sur la question de ce que serait la traduction de cette troisième voie possible pour l’humanisme chez Sartre dans ses écrits sur l’image et l’imagination, en particulier L’Imaginaire de 1940.

Nous avons choisi d’aborder cette question avec comme point de départ un débat, celui de la critique adressée par Gilbert Simondon à la théorie de l’imagination de Sartre dans son cours Imagination et invention20 donné à la Sorbonne en 1965-1966, soit vingt-cinq ans après la parution de L’Imaginaire. Simondon y défend une conception de l’imagination diamétralement opposée à celle de Sartre : pour ce dernier l’image est l’acte d’une conscience, alors que chez Simondon l’image fait partie d’un cycle qui mène à des effets « amplifiants » dans le réel, par l’invention. Inhérente à cette critique, c’est la possibilité de concevoir une imagination sartrienne créatrice qui a pu être mise en cause. En opposant à cette critique une interprétation de ce que Sartre nomme « l’illusion d’immanence », nous montrerons que l’imagination, chez Sartre, ne peut être que créatrice car elle est spontanéité et liberté. Nous soulèverons ainsi, pour les mettre en lumière, les inflexions humanistes qui peuvent être dégagées de sa phénoménologie de l’image.

1.Une impossible imagination créatrice ? L’exemple de la discussion de Simondon

La différence principale entre les conceptions de Sartre et de Simondon sur l’image concerne les rapports entre imagination et perception. Comme cela a été souligné notamment par Jean-Yves Chateau dans sa présentation du cours Imagination et invention21, une des thèses centrales qui y est présentée est que « l’on ne peut séparer perception et imagination, et, même si on ne les confond pas, il faut les penser ensemble »22. Cela est contraire à l’une des thèses fondatrices de Sartre dans L’Imaginaire, qui est la séparation, la différence de nature, entre imagination et perception. Cette thèse est présente dès les premières pages de L’Imagination23, et tout au long de L’Imaginaire24.

Dans Imagination et invention Simondon fait deux références à la théorie de Sartre25. La critique qu’il lui adresse se trouve dans les premières lignes du texte : Simondon ouvre son propos en s’opposant à la vision sartrienne de la conscience imageante, marquant ainsi une ligne de séparation claire entre les deux philosophes :

Le mot d’“imagination” renvoie à la “psychologie des facultés” ; cependant, il est précieux, car il suppose que les images mentales procèdent d’un certain pouvoir, expriment une activité qui les forme, et supposent peut-être l’existence d’une fonction qui les emploie. Par contre, le terme “imagination” peut induire en erreur, car il rattache les images au sujet qui les produit, et tend à exclure l’hypothèse d’une extériorité primitive des images par rapport au sujet. C’est une attitude courante chez les penseurs contemporains pour qui l’image renvoie à une “conscience imageante”, selon l’expression de Sartre. Mais pourquoi exclure comme illusoires les caractères par lesquels une image résiste au libre-arbitre, refuse de se laisser diriger par la volonté du sujet, et se présente d’elle-même selon ses forces propres, habitant la conscience comme un intrus qui vient déranger l’ordre d’une maison où il n’est pas invité ?26

Cette critique – à l’encontre de ce que Simondon considère être la conception sartrienne de l’image – se situe à plusieurs niveaux. D’abord, Simondon se positionne contre une conception de l’image mentale qui émanerait uniquement du sujet, dans une critique de l’aspect à son sens excessivement « subjectif » de la vision de l’image de Sartre qui la conçoit comme « conscience imageante ». Simondon utilise ce point de départ pour affirmer plus loin que « c’est seulement à partir du XVII^e siècle que la description des images en termes de subjectivité s’est imposée »27 et que, si l’on revient aux Anciens, il était possible de concevoir l’image comme indépendante du sujet et lui arrivant de l’extérieur. Simondon finalise ensuite son hypothèse :

On pourrait supposer que ce caractère à la fois objectif et subjectif des images traduit en fait ce statut de quasi-organisme que possède l’image, habitant le sujet et se développant en lui avec une relative indépendance par rapport à l’activité unifiée et consciente.28

Il établit là les premiers jalons de sa conception qui relie intrinsèquement imagination et invention et consacre la place de l’image dans un cycle. Surtout, ce que critique ici Simondon c’est un certain rapport entre image et objet qui serait celui défendu par Sartre. Chez Simondon l’image mentale est un « mode d’accueil » de l’objet, une « anticipation »29 qui permet au sujet de le percevoir ensuite. Emmanuel Alloa écrit que les images représentent pour Simondon un « principe structurant »30 de la perception.

À notre sens, le point central de la critique adressée par Simondon à Sartre réside dans ces mots :

Mais pourquoi exclure comme illusoires les caractères par lesquels une image résiste au libre-arbitre, refuse de se laisser diriger par la volonté du sujet, et se présente d’elle-même selon ses forces propres, habitant la conscience comme un intrus qui vient déranger l’ordre d’une maison où il n’est pas invité ?31

Par ce terme, « illusoires », Simondon pourrait en effet faire référence à « l’illusion d’immanence » relevée par Sartre dans les conceptions psychologiques classiques de l’image, mais aussi chez de nombreux philosophes empiristes et associationnistes, ainsi que dans le sens commun. Cette illusion consiste selon Sartre en une « double erreur » : le fait de penser « que l’image [est] dans la conscience et que l’objet de l’image [est] dans l’image »32. Ludovic Duhem, dans un article de 2018, s’appuie notamment sur la question de l’illusion d’immanence pour opposer Simondon à Sartre :

À cet égard, l’affirmation de l’indépendance relative de l’image, sa vie paradoxale, est en fait une critique fondamentale adressée à Sartre et à sa conception de la “conscience imageante”, laquelle est doublement réductrice : contrairement à ce que pense Sartre, la conscience imageante est une situation exceptionnelle dans la vie psychique et non pas sa condition unique et constante ; et loin d’être “illusoire”, l’extériorité est la condition ontologiquement positive des images. Sartre serait en cela, si l’on peut dire, l’ennemi commun de Bachelard et de Simondon ou de Simondon à travers Bachelard.33

Nous allons revenir en détail sur ce qu’est l’illusion d’immanence pour Sartre en contrepoint à ces critiques. Il nous faut, avant, comprendre la portée de ces débats. En effet, les conséquences de ces positions par rapport à la définition de la nature de ce que serait une « imagination inventive » ont été évoquées par Vincent Beaubois. Il explique que chez Simondon les « objets-images » sont des « extériorités » :

Cette idée selon laquelle une imagination inventive ne se limite pas à une faculté pure de l’esprit, mais se développe à partir d’un branchement sur des extériorités qui font penser, qui font inventer, est centrale dans Imagination et Invention, ces “extériorités” étant définies comme “objets-images” […].34

Mais surtout, plusieurs auteurs considèrent que lire la théorie sartrienne au prisme de celle de Simondon révèle que Sartre ne serait pas en mesure de penser une imagination créatrice, à cause d’une impossibilité de penser des images objectivées, à cause de la « pauvreté essentielle »35 qu’il attribue à l’image, une image qui n’aurait pas suffisamment de rapport à l’extériorité. C’est notamment ce qu’écrit Jean-Yves Chateau :

Tandis que la psychologie sartrienne de l’imagination, entièrement centrée non pas seulement sur son opposition à la perception, mais sur son incompatibilité avec elle, semble ne pas envisager véritablement (autrement que selon ses œuvres, ou plutôt ses résultats, une fois qu’ils sont donnés à percevoir, ou mieux à recevoir) la possibilité d’une imagination créatrice — et encore moins d’une imagination inventive d’un fonctionnement effectif, comme dans les techniques : le réel objectif, pour elle, est objet de perception, de réceptivité, de passivité ; il ne semble jamais envisagé comme le produit possible d’une réalisation, d’un devenir-réel à partir de l’imagination.36

Cette impossibilité de l’imagination créatrice serait une conséquence de la séparation que Sartre a établie entre imagination et perception, contrairement à Simondon qui conçoit que la première « [organise] »37 la seconde. L’image, chez Sartre, comme acte de la conscience, serait coupée du « devenir ».

Comme l’explique Jean-Yves Chateau, la problématique explorée par Simondon est « la nature de l’imagination en relation avec celle de l’invention : [...] la nécessité pour la théorie de l’imagination et de l’image de pouvoir rendre compte de l’imagination créatrice, productrice d’œuvres »38. Réunissant dans un lien direct invention et imagination créatrice, chez Simondon, une réponse à ce problème – quel est ce pouvoir créateur de l’imagination – viendrait de son issue dans l’invention qu’il définit comme « […] l’apparition de la compatibilité extrinsèque entre le milieu et l’organisme et de la compatibilité intrinsèque entre les sous-ensembles de l’action »39. Sartre, lui, ne thématise pas l’invention comme sens de l’imagination créatrice : cette dernière ne repose pas sur cette recherche de résolution, dépassement amplifiant et surtout nouvelle médiation entre le moi et le monde, qui caractérise l’invention chez Simondon.

Sartre, pourtant, pense l’imagination comme ne pouvant être que créatrice. On trouve chez lui une recherche qui consiste à refonder l’image et l’imagination comme productrice et créatrice40 dès L’Imagination, puisqu’il s’oppose largement à l’associationnisme et aux conceptions psychologiques de l’existence d’images qui seraient des sensations renaissantes reliées directement aux expériences sensibles, par association ou réassemblage. Ce débat nous a conduite à une question, directrice pour notre recherche : que peut la conscience humaine imageante telle que Sartre la conçoit, et en quel sens est-elle créatrice ?

2.La conscience d’image : au-delà de l’illusion, la liberté

Pour répondre à cette question, nous devons mobiliser les textes de Sartre, qui permettent d’éclairer le débat simondonien. À notre sens, les critiques adressées à Sartre, et leurs conséquences – considérer qu’il serait dans l’impossibilité de penser une imagination véritablement créatrice – s’appuient sur une lecture et interprétation erronée de la notion d’illusion d’immanence développée par Sartre dans L’Imaginaire. Un passage, qui nous semble particulièrement éclairant à ce sujet, est la reprise par Sartre de l’exemple du Panthéon, tiré du Système des beaux-arts d’Alain41. Chez Alain, l’exemple vient redoubler un argument qu’il développe dans le chapitre III, l’idée selon laquelle l’imagination, contre l’opinion commune, ne permet pas de « [garder] en mémoire des copies des choses » que l’on pourrait « feuilleter »42 comme un catalogue intérieur présentant les objets dans une forme imagée. L’argument développé par Alain, qui veut qu’on ne puisse pas « voir » ses images, que ce serait un abus de langage, parce qu’on ne peut « rien [en] dire », le conduit à considérer que cette impression de « voir ses images » est une illusion.

Sartre reprend cet argument dans L’Imaginaire43. Ce serait contradictoire qu’un sujet puisse « voir » ses images, puisque l’image mentale est « dépourvue de localisation dans l’espace réel »44. Sartre s’oppose à l’idée qu’il pourrait y avoir des sensations visuelles dans la conscience sous forme de contenu psychique. Il s’agit à son sens de ce qui compose « l’illusion d’immanence »45 : puisque la conscience imageante, en visant le Panthéon, « en tant qu’elle est savoir, […] le vise dans sa nature sensible », l’affectivité et les kinesthèses qui servent d’analogon sont prises pour l’objet lui-même. Il s’agit d’une « croyance réflexive »46 que produit la conscience quand elle se penche sur son activité imageante. Sartre écrit :

Le résultat de cette construction c’est un mirage : je crois que l’objet de ma conscience est un complexe de qualités sensibles réelles mais non extériorisées, alors que ces qualités sont parfaitement extériorisées, mais imaginaires. Je crois que je pourrais me conduire en face de ce complexe de qualités sensibles comme si c’était n’importe quel objet sensible, je crois pouvoir lire une page imprimée qui m’apparaît en image, compter les colonnes du Panthéon, décrire, observer.47

La notion de mirage, à la fois phénomène optique et signifiant, au figuré, « illusion, apparence trompeuse »48, ou encore synonyme de « chimère, leurre, mensonge, utopie »49 combine l’idée d’une erreur entre imagination et perception et l’idée d’une tromperie ou d’une fraude. Dans l’imagination, la conscience se tromperait elle-même, ce qui constituerait l’illusion. Ainsi l’illusion d’immanence, entendue précisément, ne serait pas une illusion vis-à-vis de l’objet de l’image, de l’extériorité, ou de l’image elle-même, mais serait une illusion de la conscience sur elle-même. Vincent de Coorebyter considère que cette illusion d’immanence est la caractéristique commune qui relie chez Sartre les souvenirs (images-souvenirs) aux images (images-fictions)50 : dans les deux cas la conscience cherche « un substitut représentatif de la réalité »51 ce qui conduit à l’illusion. Ce point fait écho à ce qu’Alain écrit au début du livre premier du Système des beaux-arts (« De L’Imagination créatrice ») :

Il importe de reconnaître d’abord, par un sévère examen, que ce pouvoir d’évoquer les apparences des objets absents ne va pas aussi loin qu’on le dit, ni qu’on le croit, et en d’autres termes, que l’imagination nous trompe aussi sur sa propre nature.52

Il s’agit bien, encore une fois, si on lit ces lignes d’Alain avec un prisme sartrien, d’interpréter l’adage connu de l’« imagination, maîtresse d’erreur, selon Pascal »53 non pas comme le fait que l’imagination en tant que telle serait à l’origine d’une erreur de jugement par rapport au réel et ses objets, à l’objectivité, mais que l’imagination, comme conscience, serait porteuse dans son sens le plus commun d’une illusion sur elle-même, sur « sa propre nature ». Sartre critique cette illusion d’immanence en ce que, d’illusion de sens commun, elle est devenue un argument des philosophies empiristes et associationnistes qui font de l’image une sensation renaissante et une « chose » dans la conscience.

Ainsi, contrairement à ce que défendent certains simondoniens, Sartre ne considère pas comme illusoire le rapport de l’imagination à l’extériorité, à son objet, puisque, en tant que conscience, l’imagination est tout entière intentionnalité dirigée vers un objet qui est extérieur à elle (inexistant, absent, « existant ailleurs », ou non posé comme existant54). Considérer l’imagination sartrienne comme coupée de l’extériorité c’est négliger ses fondements phénoménologiques : l’image pour Sartre peut être matérielle ou mentale, elle est « image de quelque chose »55. L’illusion est celle de la conscience elle-même lorsque, dans la réflexion, elle croit se trouver face à l’image alors qu’en se faisant conscience imageante elle cherche en fait à atteindre – de manière imaginaire – l’objet lui-même.

Comprendre le sens de l’illusion d’immanence permet de saisir que ce phénomène d’illusion peut être dépassé, tant en théorie qu’en pratique, car il n’est pas le propre de l’imagination : il est une interprétation mal fondée d’une image mentale, une erreur. L’image pour Sartre n’est pas une reproduction de qualités sensibles, elle est « spontanéité́ », ce que Sartre considère être la quatrième caractéristique de l’image établie par sa phénoménologie56. Il écrit :

La conscience imageante de l’objet enveloppe, comme nous l’avons marqué plus haut, une conscience non-thétique d’elle-même. […] une conscience imageante se donne à elle-même comme conscience imageante, c’est-à-dire comme une spontanéité qui produit et conserve l’objet en image. […] La conscience s’apparaît comme créatrice, mais sans poser comme objet ce caractère créateur.57

Sartre lie ainsi la spontanéité de la conscience imageante et sa structure créatrice. Contre une imagination déterministe, Sartre a donc pensé une imagination créatrice dans sa structure même. C’est sur cette base qu’il établit dans la conclusion de L’Imaginaire que « l’imagination n’est pas un pouvoir empirique et surajouté de la conscience, c’est la conscience tout entière en tant qu’elle réalise sa liberté »58.

Le propre de l’imagination est l’invention et la création, et Sartre explique que cela passe par la négation. En effet, « la condition essentielle pour qu’une conscience puisse imager : il faut qu’elle ait la possibilité de poser une thèse d’irréalité »59. Cette conscience demeure intentionnelle, « conscience de quelque chose », mais ce qu’elle pose ce sont « des objets affectés d’un certain caractère de néant par rapport à la totalité du réel »60. Plus loin, il écrit :

Pour qu’une conscience puisse imaginer il faut qu’elle échappe au monde par sa nature même, il faut qu’elle puisse tirer d’elle-même une position de recul par rapport au monde. En un mot il faut qu’elle soit libre.61

C’est par sa capacité à décrocher, à se désenliser du monde, que la conscience imageante est liberté. « Ainsi l’acte négatif est constitutif de l’image »62 écrit Sartre. « Poser une image c’est constituer un objet en marge de la totalité du réel, c’est donc tenir le réel à distance, s’en affranchir, en un mot le nier »63. Dans l’acte d’imaginer la conscience néantise le réel en posant un objet qui est inexistant, absent, « existant ailleurs » ou non posé comme existant64. C’est un mouvement de recul par rapport au monde, en négatif, qui permet le dépassement de la réalité. Sartre précise ensuite :

Pour que le centaure surgisse comme irréel il faut précisément que le monde soit saisi comme monde-où-le-centaure-n’est-pas, et ceci ne peut se produire que si différentes motivations ont amené la conscience à saisir le monde comme étant précisément tel que le centaure n’y ait point de place.65

L’affectivité ou l’action sont des composantes de ces motivations, appréhensions du réel. Ainsi, l’imagination procède en identifiant un manque dans le réel. Sartre écrit aussi que « L’imaginaire est […] le “quelque chose” concret vers quoi l’existant est dépassé »66. La « situation » est dépassée « vers ce par rapport à quoi il est un manque, un vide »67. Le « sens implicite du réel »68 est donné par ce manque, et Sartre précise que le manque en tant que tel est une des « formes […] affectives »69 de la négation.

C’est parce que la conscience humaine est libre qu’elle peut imaginer, c’est parce qu’elle peut imaginer qu’elle est libre. Cette liberté, nous le croyons, découle de la spontanéité de la conscience qui la fait créatrice, contre l’illusion d’immanence. « La conscience imageante pose son objet comme un néant »70, c’est sa troisième caractéristique chez Sartre. Elle marque donc une négation par rapport au réel, et, ce faisant, identifie un manque, émet une critique.

Sartre a donc pensé l’imagination comme ne pouvant être que créatrice et expression de la liberté humaine, ce qui se traduit dans de nombreux aspects de son œuvre. Dès 1927, dans son mémoire de fin d’études, Sartre étudie l’imagination créatrice et les « attitudes envers l’image »71 des artistes, écrivains et poètes72. Plus tard, après L’Imagination et L’Imaginaire, il a accordé une place importante à un travail sur les ressorts de l’imagination créatrice chez des écrivains célèbres, dans les « biographies existentielles » écrites à partir de sa méthode de psychanalyse existentielle. Entre 1947 et 1972 il a ainsi publié Baudelaire ; Saint Genet, comédien et martyr ; L’Idiot de la famille sur Flaubert ; et écrit Mallarmé. La lucidité et sa face d’ombre (ouvrage posthume). Pour étudier concrètement l’homme, son choix originel, sa liberté et son projet, Sartre a ainsi choisi d’étudier des créateurs qui ont marqué l’histoire de la littérature en faisant le « choix de l’imaginaire ».

Mais la dimension créatrice de l’imagination, pour Sartre, va beaucoup plus loin que l’acte créateur qui serait celui de l’écrivain ou de l’artiste seul : elle est humainement partagée. Cela est clair dès L’Imaginaire, dans les développements phénoménologiques que nous avons soulignés. Sartre théorise également cela par un propos marquant dans Qu’est-ce que la littérature ? où il analyse les rapports entre imagination, création et liberté, en particulier dans l’expérience de la lecture. Dans « Pourquoi écrire ? »73 Sartre explique que « l’imagination du spectateur » a une fonction « constitutive »74. Elle doit « recomposer l’objet beau par-delà les traces laissées par l’artiste »75. Il n’y a création – ici au sens de l’objet littéraire – que si la liberté humaine est engagée (est la « source »76) et cela, à la fois par l’auteur et par le lecteur. Pour Sartre « l’auteur écrit pour s’adresser à la liberté des lecteurs et il la requiert de faire exister son œuvre »77. Il exige aussi que les lecteurs « reconnaissent sa liberté créatrice et qu’ils la sollicitent »78. Il s’agit d’un « pacte »79 entre écrivain et lecteur : deux imaginations qui se rencontrent, deux libertés engagées pour que la création advienne. Sartre écrit « Il n’y a d’art que pour et par autrui »80. Atteinte ici dans l’objet littéraire, l’imagination est définie comme un rapport à l’autre de reconnaissance, d’engagement mutuel et « généreux »81. L’œuvre doit être « une exigence et un don »82, et Sartre écrit :

[…] bien que la littérature soit une chose et la morale une tout autre chose, au fond de l’impératif esthétique nous discernons l’impératif moral. […] l’œuvre d’art, de quelque côté qu’on la prenne, est un acte de confiance dans la liberté des hommes. […] l’œuvre peut se définir comme une présentation imaginaire du monde en tant qu’il exige la liberté humaine.83

Humaniste, donc, l’imagination l’est en ce qu’elle est partage, en acte, d’un trait proprement humain avec autrui, et imaginairement, d’un monde.

Conclusion. Une « imagination utopique » ?

« Il manque quelque chose »84 : Ernst Bloch, dans le célèbre débat sur l’utopie avec Theodor Adorno de 1964, cite ainsi la phrase de Brecht dans Mahagonny. Adorno, au cours du débat, affirme « qu’on ne peut proprement parler d’utopie que d’une façon négative », cela ne signifiant pas que l’utopie soit ainsi « dépréciée », mais « négatif » signifiant « la négation déterminée de ce qui est »85. Sartre, dans L’Imaginaire, ne théorise pas l’utopie, mais l’on pourrait retrouver dans ses développements sur l’imagination et la liberté des inflexions qui nous porteraient à qualifier sous certains aspects l’imagination sartrienne d’utopique, dans le sens où elle serait l’identification de ce manque. Elle serait ce qui, dans la structure de la conscience humaine, porte cette critique par la négation.

Niant le monde, le dépassant vers ce qu’« il manque » dans le réel, l’imagination comme conscience permettrait en même temps à l’homme de s’en extraire. L’imagination, dans sa dimension utopique, permet la critique de l’existant. Cela ouvre des possibilités vers l’action voire une dimension politique de la capacité de l’homme à imaginer. Pour Sartre, « c’est parce qu’il est transcendantalement libre que l’homme imagine » et « l’imagination […] est la condition nécessaire de la liberté de l’homme empirique au milieu du monde »86. La conscience imageante est chez Sartre une conscience humaine, un propre de l’homme, et elle est « structure essentielle de la conscience »87. Cela, sans vouloir alimenter les différents procès faits à Sartre – en antihumanisme ou, à l’inverse, en humanisme – nous permet d’affirmer que la conscience imageante, qui libère l’homme et manifeste sa liberté par la négation, est ce qui le rend humain car capable d’inventer et de réinventer à tout moment sa condition vers ce qui lui manque88.