INTRODUCCIÓN

El análisis de clase en América Latina presentó históricamente aspectos contradictorios. Si por un lado ayudó a la lectura de la realidad conflictiva del subcontinente bajo la imposición colonial / capitalista, por otro mostró, en su condición de heredado, una tendencia a esquematizar estas lecturas desde la imposición de una elaboración teórica exógena con la cual se pretendía comprender nuestras realidades. Principalmente, a fines del siglo pasado, existió una tendencia mundial a su opacamiento que, en nuestra región, se apoyaba, en parte, en esas dificultades apuntadas. No obstante, la realidad de un capitalismo que se impone violentamente y que, a la vez, intenta naturalizar la dominación que lo hace posible le siguen dando vigencia.

Aníbal Quijano, quien trabajó durante gran parte de su trayectoria intelectual con este análisis, siempre expresó una mirada crítica hacia sus formas concretas y terminó proponiendo, desde su planteo de la Colonialidad del Poder, una serie de elementos para que la dimensión conflictiva de la realidad latinoamericana tenga una mirada más historizada, situada, abarcativa y epistémicamente propia. Basándome en él propongo en este trabajo la resignificación del concepto de Racismo de Clase – ya trabajado por otros autores parcialmente – para un enriquecimiento del análisis de clase desde una mirada epistémico-política popular y latinoamericana.

En este trabajo repaso la valoración y la crítica que realiza Quijano al análisis de clase; analizo la asociación que realiza entre clase y raza, y consecuentemente entre explotación y dominación, núcleo de su planteo teórico de la Colonialidad del Poder; presento la propuesta de Quijano sobre la clasificación social y propongo el concepto de Racismo de Clase como aporte para el análisis de la realidad latinoamericana; y presento la relación entre este análisis de clase con el concepto de heterogeneidad histórico-estructural que Quijano propone basándose en la obra de Mariátegui. Con esta base, y relacionándola con la reflexión de Quijano sobre el Bien Vivir, es que propongo una mirada mariateguiana sobre esta heterogeneidad. Concluyo valorando la fecundidad de la obra de Quijano, especialmente en su relación con Mariátegui, y resaltando el potencial de las propuestas realizadas.

ANÁLISIS DE CLASE: VALOR Y CRÍTICAS

La producción intelectual de Quijano y Mariátegui coinciden en elementos fundamentales: ambos buscan caminos propios de análisis social para Perú y para América Latina; lo hacen en relación con el marxismo y con las luchas populares concretas de la región; y en los dos el análisis de clase es clave para una comprensión orientada a la transformación profunda en favor de las mayorías populares.

Pero el análisis de clase más difundido se formó y consolidó desde un lugar epistémico y político que conlleva una serie de limitaciones y sesgos. Quijano entendió esto, con creciente profundidad. Creado en Europa Occidental, en una determinada conformación capitalista, quedó, en gran parte de sus versiones, atado a un contexto fundamentalmente industrial y urbano. Formalizado y, en cierta forma, canonizado en el contexto de la Revolución Rusa y de su posterior construcción estatal y difusión internacional, los esfuerzos para repensarlo en otros contextos y situaciones, entre ellos los de Latinoamérica, no siempre fueron suficientemente efectivos. Esto fue advertido, en su trabajo de tesis doctoral de 1965 (“Las clases sociales en las sociedades agrarias”), por Rodolfo Stavenhagen (1996, p. 20).

Quijano tuvo una temprana opción por el marxismo, aunque siempre dentro de una búsqueda latinoamericana, lo cual, posiblemente, hizo que la figura de Mariátegui marcara toda su trayectoria intelectual, y, de hecho, su primera publicación en 1956 se refería a él. Su paso por la Conferencia Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL) lo llevó a participar en el debate sobre el desarrollo y el subdesarrollo, y, casi inmediatamente, en la discusión sobre la dependencia. También estuvo vinculado a la reflexión sobre el Colonialismo Interno. Acompañó esta trayectoria intelectual con una activa militancia junto a movimientos populares urbanos, campesinos e indígenas. En 1991 comenzó a proponer su planteo de la Colonialidad del Poder que extendería mundialmente su difusión1.

Cuando Quijano analiza el debate que se desarrolla sobre todo en los ochenta, advierte que los mismos adeptos al “materialismo histórico” empezaron a evidenciar “cierto malestar con su concepción heredada acerca de las clases sociales” dando como resultado “que el niño fue arrojado junto con el agua sucia, y las clases sociales se eclipsaron en el escenario intelectual y político” (2014, p. 301)2. Afirma que tras los debates de aquella época – entre los cuales destaca el de Meiksins Wood con Laclau y Mouffe – “se extendió rápidamente el desuso del concepto”, pero veía un “regreso” del mismo en el contexto crítico de la “hegemonía global, arrastrada por los apetitos predatorios del capital financiero y el desprestigio mundial del neoliberalismo” (íb.). Historiza el origen marxiano del concepto y destaca la relación del planteo de Marx con los santsimonianos de izquierda (p. 303). Ubica su origen, un poco más remoto, en los estudios biológicos – especialmente de Linneo – y en su tendencia a presentar taxonómicamente en “clases” a los distintos organismos vivos (p. 308). Así, la “idea eurocéntrica de las clases sociales” se desarrolla conservando “marcas cognitivas de su origen naturalista” una de las cuales es la idea de “estructura” entendida como “un orden dado en la sociedad” (p. 309). Sostiene que esto pesó en Marx quien “se mantuvo (…) hasta casi el final de su trabajo, dentro de la misma perspectiva (saintsimoniana y eurocéntrica) de una secuencia histórica unilineal y unidireccional de sociedades de clase” (p. 304) que fue “reduccionista” (p. 310).

Pero destaca que existen textos donde aparecen otras líneas de pensamiento en Marx. Se refiere al análisis de clase en el 18 Brumario, pero, sobre todo, a la idea de las clases en el Capítulo XXIV del primer tomo de El Capital sobre la acumulación originaria. Allí Marx trata el tema de las clases como “un proceso histórico concreto de clasificación de las gentes” que viene de “un proceso de luchas” en que se disputa “el control del trabajo y de los recursos de producción” (p. 306-307).

A esto suma elementos presentes en lo que suele llamarse el “Último Marx”. Allí “Marx puso en cuestión los núcleos eurocéntricos de su propio pensamiento” aunque no logró “encontrar una resolución eficaz a los problemas epistémicos y teóricos implicados” (p. 303)

… al irse familiarizando con las investigaciones históricas y con el debate político de los ‘populistas’ rusos, se dio cuenta de que esa unidireccionalidad y esa unilinealidad dejaban fuera de la historia otras decisivas experiencias históricas. Llegó, así, a ser consciente del eurocentrismo de su perspectiva histórica, pero no dio el salto epistemológico correspondiente. El materialismo histórico posterior eligió condenar y omitir ese tramo de la indagación de Marx, y se aferró dogmáticamente a lo más eurocéntrico de su herencia.” (p. 304).

Así, existe, para Quijano, una “línea marxiana” que posibilita sostener que “las clases sociales no son estructuras, ni categorías, sino relaciones históricamente producidas y, en ese sentido, históricamente determinadas, aun cuando esa visión esté reproducida a sólo uno de los ámbitos del poder: el trabajo” (p. 307).

El problema de la “teoría eurocéntrica sobre las clases sociales”, presente en el “materialismo histórico marxista-positivista” como en los “weberianos”, es que quedó referida “a uno solo de los ámbitos del poder: el control del trabajo”, las demás “instancias de la existencia social” son consideradas como derivadas y determinadas (p. 310).

Critica fuertemente al “materialismo histórico” al que entiende “como un producto de la hibridación marxista-positivista, en el tardío Engels y en los teóricos de la socialdemocracia europea, alemana en especial”. Le sigue “la canonización de la versión llamada marxismo-leninismo, impuesta por el despotismo burocrático establecido bajo el estalinismo” y se completa con “la nueva hibridación de ese materialismo histórico con el estructuralismo francés, después de la Segunda Guerra Mundial”. Un “legado intelectual (…) heterogéneo” como el de Marx termina siendo pensado en esta línea “parcial y distorsionada” como “una obra sistemáticamente homogénea”. Además, el materialismo histórico “sobre todo en su versión marxista-leninista” busca “imponer su propia lectura” y “ser admitido como el único legítimo heredero”. Así, la problemática de las clases sociales que era “una categoría histórica” quedó transformada en “una categoría estática” y metida en “un corsé intelectual” (pp. 302-303). En esta postura “las clases sociales son ocupantes de una suerte de nichos estructurales, donde son ubicadas y distribuidas las gentes por las relaciones de producción” (p. 307). Quijano sostiene, siguiendo la crítica de Edward Thompson, que “se prolonga la visión ‘estática’, es decir, ahistórica, que asigna a las clases sociales la calidad de estructuras establecidas por relaciones de producción, que vienen a la existencia por fuera de la subjetividad y de las acciones de las gentes, es decir, antes de toda historia” (íb.). Esta visión entiende que “las gentes son ‘portadoras’ de las determinaciones estructurales de clase y deben en consecuencia actuar según ellas” y que “sus deseos, preferencias, intenciones, voliciones, decisiones y acciones son configuradas según esas determinaciones, y deben responder a ellas” (p. 309).

Contrariamente, para Quijano:

… la clase no es algo dado sino que está en constante proceso de hacerse, en el curso de las modificaciones concretas de la estructura social que le da existencia y de las luchas sociales y políticas que van conformando su organización y su subjetividad o conciencia social y política […] tampoco puede ser concebida como una estructura monolítica y mucho menos en formaciones sociales como la nuestra, marcada por la extrema desigualdad y heterogeneidad del desarrollo del capital y de sus formas de articulación con otras relaciones de producción y con el orden imperialista (p. 585-586)

El análisis de clase, entendido desde ese presupuesto estructural, afecta la comprensión del proletariado, sobre todo a través del “problema de la ‘conciencia’” que para aquella visión “sólo podía ser llevada a los explotados por los intelectuales burgueses, como el polen es llevado a las plantas por las abejas (Kautsky-Lenin)” (p. 309). Quijano, ya en 1974, aún con un discurso más cercano al marxismo canonizado, afirmaba que “el propio concepto de proletariado” debe ser revisado y “ser rigurosamente alejado de toda connotación metafísica” por la “profunda heterogeneidad” que tiene su composición en nuestra región (p. 525). Tiempo después concluiría:

… el sujeto antagonista del capital no es más uno solo y homogéneo, sino por el contrario una vasta pluralidad heterogénea, con una diversidad de identidades e intereses concretos. No obstante, todos ellos juntos tienen un solo antagonista al frente: el capital. Por lo cual sus relaciones de conflicto con el capital, sea para negociar con él o para destruirlo, constituyen ahora un problema nuevo y diferente que es indispensable replantear. (p. 274)

Y, como en Mariátegui, la organización política de clase debe apuntar fundamentalmente a un proceso de articulación de base (p. 588).

ASOCIACIÓN DE RAZA Y CLASE

Uno de los aportes más originales y conocidos de Aníbal Quijano ha sido su visión panorámica y sintética de la constitución histórica latinoamericana y de su relación con el resto del mundo a partir del proceso de asociación, iniciado desde la invasión europea a nuestro continente, entre “raza” y “clase”.

Afirma que esta asociación tiene su “lugar de nacimiento” en América (p. 208) y que es en nuestra región donde se forma el concepto de raza, como “un constructo mental moderno, sin nada que ver con nada en la previa realidad, generado para naturalizar las relaciones de dominación producidas por la conquista” (p. 637). Este concepto dotó a la forma de dominación que se fue constituyendo en América de eficacia y perdurabilidad y realizó un aporte fundamental a la conformación del capitalismo. Posibilitó la instauración de “una sistemática división racial del trabajo”. Los dos procesos históricos, la forma colonial de dominación racista y la forma capitalista de explotación de clase, convergieron y se articularon, y la consolidación de esta asociación se dio en nuestra región. Esta asociación, así consolidada, se expande como padrón de poder mundial y como fuente identitaria. América es “el primer espacio/tiempo de un padrón de poder de vocación mundial” que consiste en la diferenciación racial codificada en la conquista y en la articulación de las formas históricas de control del trabajo, recursos y productos en torno al capital (2005, p. 107). Queda establecida así la base del eurocentrismo: “Las categorías ‘raza’, ‘color’, ‘etnicidad’ y el complejo intersubjetivo ‘racismo-etnicismo’, no sólo son inherentes al eurocentrismo en América Latina, son sus fundamentos” (2014, p. 208). Con estos elementos de análisis Quijano constituyó el núcleo de su propuesta teórica de la Colonialidad del Poder.

Esta Colonialidad del Poder, formada y consolidada en América, se extiende por todo el mundo y actualmente, de la mano del fenómeno migratorio, se presenta con características crecientes incluso en los lugares centrales de la dominación capitalista (2014, p. 212).

Esta asociación de raza y clase forma parte de “los procesos de subjetivación” que toman sentido en “el conflicto en torno de la explotación / dominación” y termina constituyendo “procesos de clasificación social” (2014, p. 315). La relación raza/clase vinculada a la asociación dominación / explotación es resaltada por Quijano por su importancia y consecuencias en la práctica política, ya que “las ‘clases sociales’, en América Latina, tienen ‘color’” y esto significa que “la clasificación de las gentes no se realiza solamente en un ámbito del poder, la economía (…) sino en todos y cada uno de sus ámbitos”. Por esto “la dominación es el requisito de la explotación, y la raza es el más eficaz instrumento de dominación que, asociado a la explotación, sirve como el clasificador universal en el actual patrón mundial de poder capitalista” (2014, p. 826). La tendencia a reducir a un solo ámbito es un “viejo mito”: que la explotación es la que produce dominación. Pero “el poder es algo mucho más complicado” y se da cuando coexisten los distintos “ámbitos de toda existencia social”, que no pueden vivir uno sin el otro. En todos ellos existe una “disputa por el control” y cuando el patrón de control se establece a través de esta disputa y logra reproducirse y perdurar se forma “una configuración de poder” (en Ríos 2009, p. 38-39)

Esta es una discusión insuficiente en el campo de la izquierda:

… en el “materialismo histórico” la “clase” y la “cultura”, o la “comunidad” nunca lograron un lugar teórico, ni histórico, convincentes en el debate. Y, notablemente, los elementos teóricos propuestos para el estudio del Estado, entre los cuales la “clase” ocupa el lugar primado, casi no tienen relación con el discurso teórico del “materialismo histórico” sobre la “nación” y sobre el “Estado-nación” (2014, p. 616-617)

Esta discusión aparece más notablemente en algunos autores de izquierda. Ralph Miliband (1995, p. 422) sostenía que “La explotación tiene una importancia crucial, pero es la dominación lo que hace posible la explotación. (…) La explotación sigue siendo el fin esencial de la dominación”. Quijano sostiene que “la dominación (…) no se ejerce sólo en términos de clases sociales o de estratos socioeconómicos, sino ante todo en términos ‘étnico-raciales’” (2014, p. 208). Con esta priorización en el análisis de la dominación puede subrayarse con más claridad el carácter violento del origen y del fundamento continuo del capitalismo como lo propone la reflexión de Marx sobre la acumulación originaria y lo remarca Rosa Luxemburgo y además disminuye la posibilidad de una limitación “economicista” en el análisis (Miliband 1995, pp. 421-422).

CLASE, CLASIFICACIÓN SOCIAL Y RACISMO DE CLASE

Quijano ve, entonces, que las teorías de las clases sociales no han logrado ser “aptas para permitir aprender e indagar la constitución histórica del poder, y mucho menos la del poder capitalista, mundial y colonial / moderno”. Por eso afirma que “es pertinente salir de la teoría eurocéntrica de las clases sociales y avanzar hacia una teoría histórica de la clasificación social” (2014, p. 311). En este concepto de “clasificación social” se refiere…

… a los procesos de largo plazo, en los cuales las gentes disputan por el control de los ámbitos básicos de existencia social, y de cuyos resultados se configura un patrón de distribución del poder, centrado en relaciones de explotación / dominación / conflicto entre la población de una sociedad y en una historia determinada (2014, p. 311-312).

Propongo entonces, con base en Quijano – aunque no en sus mismos términos – que es necesario replantear resignificado el concepto de Racismo de Clase para trabajar el análisis de la conformación social de nuestra región desde la imposición colonial / capitalista producida en ella.

Sobre Racismo de Clase, el trabajo más profundo que conozco es el de Etienne Balibar (1991), otros autores utilizan el término, aunque, en general, en forma secundaria. El límite del planteo de Balibar, para nuestra propuesta, es que no está encuadrado en América Latina. Existe, sí, un abordaje valioso sobre la relación entre raza y clase en el pensamiento latinoamericano. Balibar coloca como objetivo del racismo de clase el de “marcar con signos genéricos poblaciones destinadas colectivamente a la explotación capitalista” (íd., p. 326). Así, el concepto puede dialogar con la propuesta de la Colonialidad del Poder de Aníbal Quijano que aporta el análisis latinoamericano – con proyección mundial – y así resignificar el análisis del “Racismo de Clase” como camino de comprensión de la conformación dominadora / explotadora constituida en la América de la invasión europea que posibilitó el surgimiento de la modernidad y del capitalismo y que está fuertemente vigente en la actualidad.

Se trata, en primer lugar, de salvar la validez y vigencia del análisis de clase para su utilización en América Latina, afirmándolo mediante un enriquecimiento que se da situándolo mediante su historización. Esta lectura histórica se hace, principalmente, desde el planteo de la Colonialidad del poder. Como sostiene el mismo Quijano, no basta “historizar la cuestión de las clases sociales, es decir, referirla a la historia concreta de gentes concretas, en lugar de mantener una visión ‘estática’ o ahistórica de las clases sociales” si se limita a “clasificar” por “características diferenciales” (2014, p. 311). La historización es necesaria pero hay que hacerla, propongo aquí, “desde abajo”: buscando comprender la realidad actual nutriéndose de la movilización política; realizándola desde una dialéctica memoria-utopía; y cuestionando la matriz espacio-temporal “evolucionista” desde otra, presente en las mayorías populares, especialmente en los movimientos indígenas que propongo llamar “en espiral”.

En segundo lugar, entiendo que el concepto de Racismo de Clase puede expresar mejor que el de clasificación social la dimensión conflictiva de las conformaciones sociales latinoamericanas, porque asocia un concepto de clase indisolublemente ligado a la lucha popular, con el de racismo que expresa una actitud de agresividad, invisibilización, desprecio que operó y opera como base de políticas etnocidas y genocidas. Así queda más claro el origen siempre violento del capitalismo y de su reproducción. La existencia del capitalismo hoy como sistema mundial se debe a la efectiva dominación y a la tremenda explotación que recayó sobre el mundo indígena, primero, y luego, conjuntamente, sobre el afroamericano y todos sus mestizajes en América Latina. No es la genialidad organizativa europea, fueron las espaldas de indios y negros, las que dieron soporte a la formación de un capitalismo manchado – para siempre – de sangre e ignominia. Su predominancia se origina, y se debe hoy también, primero al poder bélico y, después, a la naturalización de esta situación de dominación lograda violentamente en su origen, y como realidad acechante continuamente y efectivizada recurrentemente, por las armas. El concepto refuerza algo que es olvidado y/o ocultado: que la iniciativa de la conformación clasista de las sociedades capitalistas proviene de los más poderosos que son los que implementan la dominación racista desde una negatividad valorativa hacia las clases populares y que ambas construcciones son posibilitadas por una correlación de fuerzas que se estructura en la región a partir de la invasión colonial.

Un tercer argumento es que el concepto incorpora más claramente la dimensión subjetiva. El racismo no es solo una clasificación, como tampoco lo es la lucha de clases. Hay convicciones en su implementación y en la lucha diaria contra él. Convicciones que implican construcciones y opciones identitarias, éticas y espirituales.

Un cuarto elemento es el de aportar para cuestionar el intento de aislar al racismo de la lucha de clases. Este intento, monumentalmente implementado, tiene su expresión máxima en el tratamiento, desde la ideología capitalista, del repugnante genocidio judío por el poder nazi. La identificación del racismo en forma paradigmática con el holocausto judío fue también una enorme operación de ocultamiento de la tremenda dimensión racista del avance capitalista en el planeta. La demonización – en este sentido justificada – del nazismo, intentó – injustificadamente – ocultar otros demonios de igual o peor calidad. Indudablemente en nuestra región el “demonio” del capitalismo colonial e imperialista causó infinitamente más daño y más víctimas que cualquier tendencia nazifacista. Tampoco hay que olvidar que ese fenómeno nazifacista, fue y sigue siendo, integrante del fenómeno capitalista. Por eso el concepto propuesto intenta reclarificar las consecuencias político-económicas del fenómeno racista, que no se explica por sí solo, sino que es una expresión de dominación para posibilitar la explotación. El racismo no es un fenómeno de locos aislados y de grupos extravagantes, es la naturalización de la dominación por parte de la coaligación de los sectores más poderosos contra las mayorías populares buscando que esas mismas mayorías asuman la naturalización de la dominación. De esta manera se clarifica el camino hacia las consecuencias políticas de este fenómeno. Ya que su utilización fue realizada de forma criminal en la avanzada, principalmente, de la forma colonial que en América Latina y el Caribe tomó, y toma en su continuidad, la acumulación originaria. Su utilización es fundamentalmente como “naturalización de esas relaciones coloniales de dominación” dándoles, fundamentalmente, efectividad y perdurabilidad (Quijano, 2000, p. 203).

Un quinto elemento es la dinamización del análisis de clase, tanto en lo epistémico como en su carácter dialéctico relacionado a la actividad política. Para dinamizar es preciso historizar, como lo planteo en el primer elemento de esta enumeración. Las tendencias esquemáticas, estáticas y homogeneizantes presentes en el análisis estructural son puestas en cuestión. Desde un análisis histórico de las luchas de clases en América Latina y el Caribe puede verse como el componente étnico / racial ha sido clave en, podríamos decir, todas ellas. Y por esto, para la praxis política podría decirse que este componente, así como fue y es utilizado para naturalizar la dominación, siendo subvertido enriquece la motricidad de esta lucha, lo dinamiza de una forma bien notoria. Une el elemento identitario de la lucha a su base económica. Esta unión enriquece el contenido de la lucha. Existieron y existen otros elementos movilizadores de la lucha popular que no son siempre estrictamente explicados por un análisis que se queda solamente en las relaciones de producción, por lo menos de algunos de los análisis con tendencia más economicista. Aquí conviene recordar también las reflexiones de Octavio Ianni (1978, p. 80) sobre la “consciência política dúplice” que este autor realiza analizando la situación negra en Brasil.

Un sexto elemento es que el concepto permite captar más inmediatamente la doble dimensión epistémico-política necesaria para el análisis social latinoamericano, incorporando, a través del concepto de raza – en su ligazón a lo étnico – el aspecto cultural y de producción de conocimiento al análisis. Este aspecto, fundamental, ha sido destacado expresamente por los movimientos indígenas en nuestra región (Macas, 2005).

Séptimo, en línea con lo anterior, es que potencializa un análisis identitario de dominantes y dominados, necesario para el estudio de las llamadas condiciones subjetivas. Ayudaría a ver qué elementos están actuantes en las identidades de los dominadores / explotadores enriqueciendo la potencialidad de la crítica a sus pretensiones de justificar su posición y su práctica social como construcción identitaria introduciendo como contracara suplementos denigrativos para los dominados / explotados. Este análisis tiene siempre un doble camino, para estudiar tanto dominadores como dominados: la construcción identitaria que realiza cada clase de sí misma y la que realiza de su clase antagónica.

Un último elemento, que fue apuntado más arriba, es que ayuda en la búsqueda de comprensión del paradigma espacio-temporal en que se mueven los distintos sujetos colectivos que intervienen en la lucha de clases. El esquema más canonizado de la lucha de clases tendía, muchas veces, a ser interpretado en una línea evolucionista, unilineal y teleológica. La incorporación del elemento cultural no solamente puede ayudar a enriquecer el análisis de la confrontación de las clases, sino también nos puede ayudar a ver elementos de disidencias en lo que podríamos llamar “fracciones de clases”, incluso a entender el papel – no exento de contradicciones en muchos casos – de las llamadas “élites anti-statu quo”. Ayudaría a ver las consecuencias de la adopción de los distintos paradigmas espacio-temporales, especialmente en las clases dominantes, pero también en las dominadas.

CLASES, HETEROGENEIDAD HISTÓRICO-ESTRUCTURAL Y BUEN VIVIR

Quijano insiste en prácticamente toda su trayectoria intelectual en una mirada de heterogeneidad histórico-estructural sobre nuestra América Latina y Mariátegui es el “embrión” de esta mirada (2014, p. 188.291-292). Con esto se critica la postura preponderante en la derecha procapitalista, pero también en buena parte de la izquierda. Como lo expresa su nombre dota a la mirada sobre la configuración social de dos contenidos fundamentales. Por un lado, la perspectiva histórica da al análisis social – y especialmente a su estructuración – dos elementos indispensables: dinamismo y complejidad, impidiendo lecturas apriorísticas – o sea, ahistóricas – que Quijano encuentra en distintas vertientes políticas. Por otro, se allanan los caminos para captar la heterogeneidad que abarca la realidad social, pero es fundamental para la mirada política.

El análisis que hace Mariátegui, en la segunda década del siglo XX, tiene una presencia clara de esos elementos y pretende que el análisis de clase pueda armonizarse con esa mirada. La creatividad y la libertad intelectual y militante del Amauta también logra presentar una alternativa original frente a la conformación social dominada desde el capitalismo y esta alternativa surge de aquel componente de la sociedad que era tenido por destinado a su desaparición, que era pensado como traba al progreso, que era pensado como inferior, ignorante, atrasado, arcaico, primitivo, desde el evolucionismo social capitalista y, muchas veces, e increíblemente, desde una izquierda “progresista”. La alternativa a la dominación capitalista está en una praxis histórica y existente: en los “elementos de socialismo práctico” de los pueblos indígenas que son “factor fundamental” (Mariátegui, 2010, p. 308) para la “creación heroica” del “Socialismo Indoamericano” (Mariátegui, 2010, p. 271). Hay algo que Quijano no dice en estos términos, pero entiendo que puede afirmarse coherentemente con sus planteos: en esta heterogeneidad histórico-estructural, la alternativa central y radical al capitalismo está en la praxis de lucha de los pueblos indígenas. Esto es lo que entiendo completa la mirada mariateguiana sobre la heterogeneidad histórico-estructural en nuestra región.

Quijano, retoma bajo el nombre de “Bien Vivir” las propuestas indígenas que se difunden especialmente al comenzar el siglo XXI y en análisis se acerca a la mirada mariateguiana a la realidad latinoamericana. Destaca que es un planteo “radicalmente alternativo” al enfrentar la mercantilización de la vida y que tiene su enemigo principal en la “Colonialidad Global del Poder”, en la “Colonialidad / Modernidad / Eurocentrada” y por esto su lucha es la “Des/Colonialidad” (2010, p. 48). Enfrenta el patrón de poder mundial (2010, p. 60) y constituye, como propuesta, un “horizonte de sentido” que contiene “otros modos de existencia social” (en Ríos, 2009, p. 30-31). No es un planteo teórico, en principio, sino “un complejo de prácticas sociales”, es “un modo distinto de existencia social” frente a la pretensión dominante del capitalismo como patrón mundial. Este modo acompaña “un movimiento de la sociedad” que…

… produce lo que podríamos llamar un discurso social, que no tiene origen intelectual o teórico, no es obra de nosotros los visionarios, sino proviene de la necesidad de sobrevivencia, como cuando la población llamada indígena de todo el mundo dice el agua, la floresta, el oxígeno no pueden ser vendidos, no son mercadería, no son negocio, es la primera vez en 500 años, especialmente en los últimos 200, que aparece un movimiento en la sociedad que dice no al mercado, no a la mercadería, no al lucro (en Ríos, 2009, p. 29).

El desarrollo de este modo de vivir “podría producir la nueva existencia social liberada de dominación, explotación y violencia” que opera como un “nuevo horizonte de sentido histórico” en la línea del “Otro Mundo es Posible” que proclamara el Foro Social Mundial (2010, p. 62).

Esta lucha por la “Des/Colonialidad” está orientada “a la producción y a la reproducción democráticas de una sociedad democrática”, a una “redistribución del poder” (2010, p. 48). Quijano ve una “tendencia de asociación comunal” que representa “el modo de producción y gestión directas de la autoridad colectiva” y que expresa “el más eficaz mecanismo de distribución y redistribución de derechos, obligaciones, responsabilidades, recursos, productos, entre los grupos y sus individuos, en cada ámbito de la existencia social” (2010, p. 58-59).

Su clave está en “la reciprocidad” en cuanto elemento central de la relacionalidad entre diferentes y como posibilidad de una organización social alternativa. Habla de “una tecnología social que es probablemente en algún momento tan o más eficaz que la tecnología bélica”, de un “movimiento de la sociedad que […] vuelve a reproducir la reciprocidad como la organización del trabajo, del intercambio, de la distribución y que vuelve a la comunidad como autoridad colectiva principal […] esa tecnología social […] puede dar cuenta del problema […] quizá no sin violencia. (en Ríos, 2009, p. 33).

La reciprocidad como alternativa asume claramente el tema de la diversidad para procesarla desde la “igualdad social” afirmando el camino de la “identidad” en sentido igualitario. Es así una “identidad histórica nueva” en la que se destaca su carácter de “herencia del pasado” que carga con “el aprendizaje de la resistencia histórica de tan largo plazo” y que es “histórico / estructuralmente heterogénea” (2010, p. 60).

Es una propuesta fundamentalmente latinoamericana e indígena (2010, p. 59) y esto no es un “accidente histórico” sino que es que “América Latina y la población ‘indígena’ ocupan (…) un lugar basal, fundante, en la constitución y en la historia de la Colonialidad del Poder”, desde aquí se comprende “su actual lugar y papel en la subversión epistémica / teórica / histórica / estética / ética y política de este patrón de poder” (2010, p. 60). América Latina ocupa este lugar en este proceso justamente por ser “el lugar primero, el más central, en que la población que fue la primera víctima de tal patrón de poder, la población llamada ‘indígena’, sea la que comienza a sacudir las bases mismas del patrón de poder” (en Ríos, 2009, p. 35). Lo indígena, que fue tratado como “problema” desde la mirada de la Colonialidad del Poder, se constituyó en “el nudo histórico específico, no desatado hasta hoy, que maniata el movimiento histórico de América Latina: el des-encuentro entre nación, identidad y democracia” (2014, p. 643). Por esto es tan nuclear el enfrentamiento de este “problema” y requiere cambios tan radicales que implican “la subversión y desintegración del entero patrón de poder”: “la descolonización de las relaciones políticas dentro del Estado”; “la subversión radical de las condiciones de explotación y el término de la servidumbre”; y “como condición y punto de partida, la descolonización de las relaciones de dominación social, la expurgación de ‘raza’ como la forma universal y básica de clasificación social” (2014, p. 643).

Surgiendo desde América Latina, posee una enorme potencialidad expansiva que tiene que ver con la experiencia de todos los pueblos que sufren la Colonialidad. Tiene vocación de derivar hacia el Sur Político. Así, teniendo en cuenta que esto le da una mayor heterogeneidad, es clave entender que estos pueblos han “compartido en común, universalmente, las perversas formas de dominación y explotación” y que con sus luchas de resistencia también “han compartido comunes aspiraciones históricas contra la dominación, la explotación y la discriminación y que se resumen en la igualdad social de individuos heterogéneos, la libertad de pensamiento y de expresión, la redistribución igualitaria de recursos, así como su control en los diversos ámbitos centrales de la existencia social” (2010, p. 61-62).

Constituye una “cuestión abierta” tanto “en la discusión” como “en la práctica social cotidiana de las poblaciones que decidan urdir y habitar históricamente en esa nueva existencia social posible” (2010, p. 58), por esto debe ser “indagada, discutida y practicada” (2010, p. 62).

CONSIDERACIONES FINALES

Junto a una profunda valoración de la fecundidad de la obra de Aníbal Quijano, dejo planteado, a lo largo del trabajo y con base en elementos que él propusiera, que es posible y conveniente retomar el análisis de clase desde una versión latinoamericana que incorpore fuertemente la “racionalidad histórica” regional desde una perspectiva popular y descolonizadora.

Para esto propongo resignificar el concepto de Racismo de Clase como base de la recuperación situada de este análisis. También, que es posible plantear un “horizonte de sentido” en un diálogo entre los planteos realizados fundamentalmente desde los Movimientos Indígenas y campesinos sobre el Buen Vivir con todas las propuestas liberadoras que trabajan en el campo popular. De esta forma entiendo, también, la búsqueda mariateguiana de un Socialismo Indoamericano.

Aunque incorporo interpretaciones y propuestas propias, entiendo que el aprovechamiento de la fecundidad de la obra de Aníbal Quijano nos puede ayudar a pensar cómo analizar nuestra realidad latinoamericana y cómo buscar propuestas populares de respuesta liberadora a esa realidad. Por eso, destaco en él una de sus características más ricas: la de ser uno de los discípulos más profundos del Amauta, hecho que fue un elemento fundamental en la originalidad y fecundidad de su búsqueda. Esto, posiblemente, lo ubica ya, junto al Amauta, entre los “clásicos” latinoamericanos cuya reflexión será referencia insoslayable para la comprensión de nuestra región. Además, es importante, en otra línea compartida por Mariátegui y Quijano, que siempre el análisis sociopolítico esté direccionado e iluminado por la praxis popular de lucha hacia una política liberadora. El abordaje que propongo en este trabajo pretende ser un aporte en esta línea.