L'AMÉRIQUE LATINE ET L'HISTOIRE UNIVERSELLE

Il est nécessaire de commencer par réfléchir à la spécificité de l'Amérique latine dans l'histoire universelle, afin de révéler la place fondamentale que nous occupons dans l'histoire et qui nous a toujours été refusée, ce qui est également important pour redéfinir l'identité des Latino-Américains. Pour commencer à réfléchir à cette question, Dussel affirme que « le terme Occident est aussi trompeur que celui d'Orient, un dualisme manichéen utilisable par des mentalités incultes. La réalité est plus complexe et l'Amérique latine n'est ni l'Europe (même si l'Europe avant le XVIe siècle est sa proto-histoire), ni les États-Unis » (Dussel, 1966, p. 81).

En ouvrant cette porte, nous pouvons donc commencer à réfléchir à la particularité de l'Amérique latine en tant qu'ethos, qui marque le début d'une nouvelle ère empiriquement mondiale. Ainsi, « (...) l'ensemble de l'histoire universelle n'est pas seulement le contexte, mais aussi la composante de notre propre préhistoire, de notre proto-histoire et, enfin, de notre histoire » (Dussel, 1966, p. 81). Il s'agit d'une histoire universelle qui commence à se préfigurer empiriquement à l'échelle mondiale à partir du XVe siècle, avec la conquête, la colonisation, et qui a pour face cachée mais fondatrice de cette nouvelle étape historique l'Amérique, qui sera toujours et de manière indissociable la composante de la modernité/colonialité. La rupture avec cette matrice de domination prépare la phase de libération finale, qui devra marquer le début d'une nouvelle étape dans l'histoire empirique mondiale. L'Amérique marquera également ce début dans l'histoire.

Repenser l'être-américain en s'inspirant de la pensée économique de R. Kusch

À partir de l'être comme condition orientatrice, pour l'être-américain, nous abordons un sujet américain collectif, profond et déjà ancré dans le monde et donc protégé par celui-ci, où l'écologique, l'économique et le populaire ont un statut de vie, de dignité, de sacralité et ne sont pas de simples marchandises. Kusch dit: « quand on parle du populaire, l'économie est souvent un point clé » (Kusch, T. III, 314). Mais traiter le problème uniquement comme des dérivés en termes de distribution des biens, de possibilité de consommation, ou de savoir si le peuple (les classes moyennes et inférieures) serait capable de faire face aux exigences du monde moderne, c'est magnifier l'économie en soi.

Pour Kusch, comme pour Dussel d'ailleurs, l'économie retrouve une valeur éthique protectrice car elle est intégrée à tout ce qui est humain, naturel et divin, sans être, bien sûr, identique à ces totalités, mais en y étant abritée et orientée. Il s'agit chez Kusch d'une économie qui ne se constitue pas avec de simples objectifs lucratifs, qui n'irait pas sans but, ni par elle-même comme si elle était une totalité fermée, ni en poursuivant uniquement la richesse. Nous pouvons ainsi observer que les racines de l'économie ne sont pas économiques, mais éthiques (Dussel-Marx) et spirituelles, sacrées (Kusch). C'est ainsi qu'il convient d'adapter l'économique à l'humain et l'humain au végétal, à l'éthique, au spirituel et au sacré.

Parler du sujet moderne et de l'économie en tant que science, c'est en réalité parler d'un monde d'objets à accumuler. Nous recherchons les racines de l'économie et nous continuerons à avancer dans cette voie. Et Kusch dit: « La soif de développement est l'un des grands fléaux qui ravagent l'Amérique » (Kusch, T. III, 316). Nous pouvons réaffirmer que le développement et le progrès sont des impositions modernes, eurocentriques et occidentales. L'homme a objectivé l'économie, pour ensuite s'y objectiver lui-même. C'est une affaire rondement menée, comme une pièce de monnaie, cumulative et vicieuse. Cette dynamique supplante toutes les racines, l'éthique, les principes, etc.

Notre cheminement vers l'écopensée, en revanche, fait référence à la coexistence collective afin de renouer avec un autre type d'économie, que nous appelons avec Kusch l'économie de protection, basée sur une éthique de protection qui n'est pas une simple éthique normative, mais qui fait référence à un espace sacré qui existe. Ce n'est qu'à partir de ces racines que nous pouvons générer une économie qui les prend en compte, car nous constituerions alors une matrice de relations, de coexistence et de cosmovivance économique, et non d'extractivisme et d'exploitation économique.

L'économie capitaliste n'est pas une économie de coexistence, mais d'extraction et d'exploitation. Ce n'est pas non plus une économie de coexistence, qui répond à l'essence coexistante et harmonieuse de l'être humain, mais une économie centrée sur la simple richesse, fétiche auquel toute la nature et la diversité culturelle et spirituelle sont sacrifiées. D'un point de vue strict, ce n'est pas une économie (organisation de la maison commune), mais une chrématistique (simple reproduction du profit). À Waykhuli, communauté de potiers près de Cochabamba, ainsi que dans les communautés de la haute vallée de Cochabamba, les groupes du Chapare et les groupes aymaras résidant dans les banlieues de La Paz, nous pouvons observer le fonctionnement d'un réseau d'existence qui affronte toutes les adversités, à partir de racines profondes telles que celles mentionnées ci-dessus.

L'économie était réglée sur la base du système traditionnel de troc, les biens étaient produits par le système de prestation ou ayni, et les besoins étaient satisfaits dans l'entrepôt ou pirwa existant dans toutes les communautés engagées. Le système était appelé ayni ruway, ce qui signifie « travaillons ensemble ». Il a pris une telle ampleur qu'il a permis de créer une entreprise à Cochabamba où les biens produits par les communautés sont commercialisés au niveau urbain (Kusch, T. III, p. 319).

À partir de l'histoire polyédrique comme philosophie première, l'être est rétabli comme marque génétique de la cosmovivencia de notre Amérique. C'est ce plan qui rétablit les trois dimensions précédentes. Quoi qu'il en soit, il s'agit d'un rétablissement à partir de l'éthique et du caractère sacré de la vie et de tout ce qui est humain en tant que cohabitant et coexistant, et non pas simplement en tant qu'individu existant.

Être latino-américain

La chrétienté coloniale, comme l'appelait Toribio de Mogrovejo, qui est hispanique ou ibéro-américaine et même lusitanienne, a existé jusqu'à la fin du XVIIIe siècle et au début du XIXe siècle. Le processus d'universalisation et de sécularisation du XIXe siècle s'est essentiellement constitué à partir de l'influence française dans le domaine culturel et de l'influence anglo-saxonne dans le domaine technique. L'ancienne Amérique « préhispanique », c'est-à-dire « l'Indo-Amérique » (aujourd'hui Abya Yala) qui, bien qu'elle conserve les caractéristiques indigènes « préhispaniques », dans certaines régions, « les Indiens occupent malheureusement la place d'une « classe sociale » (la dernière en raison d'une injustice séculaire), même si de nombreux éléments de leur monde vivent et perdurent dans le monde latino-américain, dans son ensemble, y compris les Créoles et les Européens, les régions agricoles comme les régions urbaines » (Dussel, 1973, p. 24).

Ce monde s'est constitué progressivement « à partir du fondement racial et culturel de l'homme préhispanique, mais radicalement bouleversé (sorti de son cours, une véritable métanoïa) par le monde hispanique du XVIe siècle » (Dussel, 1973, p. 24-25). À partir des particularités établies, nous voulons ainsi montrer la naissance d'une chrétienté très différente de celle de l'Europe médiévale, qui intégrera progressivement ses différents éléments jusqu'à atteindre sa maturité au XVIII^e siècle.

Nous devons ensuite remonter à l'époque de l'indépendance et de l'organisation progressive des États-nations, où une nouvelle rupture apparaît, due à une nouvelle influence ethnique et culturelle, technique et civilisationnelle, donnant ainsi naissance au racisme moderne des nations latino-américaines, qui « dans une recherche dialectique, vont à la rencontre de leur destin » (Dussel, 1973, p. 25).

En caractérisant et en délimitant le territoire, nous pouvons dire que « l'Amérique latine est cette totalité humaine, cette communauté d'hommes qui habitent de la Californie au cap Horn » (Dussel, 1973, p. 24). Le destin de cette culture doit être « la conscience de soi de l'existence latino-américaine intégrée non seulement dans l'histoire mondiale, mais aussi dans la civilisation universelle qui se profile à l'horizon » (Dussel, 1973, p. 24). Le concept de conscience de soi sera redéfini dans un sens analogique, et pour que cela soit complet, nous devons aborder le processus de la révolution haïtienne, généralement omis, qui sera intégré dans les contributions de cet écrit. De cette manière, nous pouvons envisager ensemble comment nous sommes en train de nous réaliser1 dans l'histoire universelle.

CONTRIBUTIONS À LA PHILOSOPHIE DE LA LIBÉRATION À PARTIR DE L'HISTOIRE DE LA LIBÉRATION

Anápolis

Le concept d’« Anápolis » est mobilisé ici pour désigner une configuration géopolitique et civilisationnelle émergente, articulée au septième moment du Pachakuti (nouveau temps) ou de la néotemporalité, compris comme l’ouverture d’une nouvelle époque à construire de manière interculturelle. Cette néotemporalité est pensée comme devant renaître des crises profondes traversées au niveau mondial, qui se sont intensifiées depuis la Covid-19, marquant le début d’une nouvelle phase d’attaques systématiques contre l’humanité, orchestrées par des élites globales.

Dans ce cadre, nous pouvons repenser les termes ayllu et lakou comme un grand ayllu et lakou apolitique universel-pluriversel, dans lequel pourront s'articuler une pluralité de dimensions nécessaires de la réalité, ainsi que l'approfondissement des réciprocités de la diversité des cultures et des spiritualités.

Tout ce qui se rapporte à cette articulation pratique est ce qui est désigné ici par Anápolis ou polis plurielle, interculturelle et inter-spirituelle, concevant par là une idée et une vision de la réalité au sens polyédrique (au-delà de l’idée de système), qui articule différentes dimensions nécessaires et fondamentales de cette réalité (spiritualité, érotisme, pédagogie, politique, économie, etc.) de manière plus flexible, ainsi que les différentes cultures dans leurs contextes écologiques, avec leurs supra-mondes, leurs mondes, leurs infra-mondes, et également chacune avec ses espaces polyédriques multidimensionnels à l’intérieur, que l’idée de système tendrait à restreindre ou à réduire. Le bras exécutif de cette possibilité anapolitique, allant plus loin avec l'interculturalité, sera opéré par l'entre-culturalité2, qui nous permettra d'avancer de manière pratique et de construire un espace réciproque, pluriversel, polyphonique vivant, légitime en tant qu'articulation proprement pratique entre particuliers, entre universaux culturels et spirituels qui permettent la construction de nouveaux espaces, en réimaginant l'ayllu et le lakou universel, ou Anápolis, ou mieux encore, comme ayllu et lakou anapolitique entreculturel abyayalence.

L’articulation égalitaire, éthique et symétrique (résolvant les ethnocentrismes et eurocentrismes) entre les quatre racines fondamentales de votre et de notre Abya Yala (Amérique) construirait conjointement ce nouvel espace interculturel et inter-spirituel désigné ici comme ayllu et lakou anapolitique. Les quatre racines s’entendent, depuis le XV^e siècle et dans l’ordre chronologique, comme suit : les indigènes, les Européens, les Afro-Américains, les Créoles (métis), ainsi que les différents métissages qui émergent de leurs combinaisons, que ce soit au niveau biologique, culturel et/ou spirituel, multipliant ces racines d’une manière rhizomatique plutôt que systématique.

Dans chacun de nos domaines culturels, sociaux, nationaux, continentaux, on retrouve tous ces éléments essentiels de chacune de ces racines, ainsi que dans chacun des sujets formés dans ces réseaux culturels et spirituels existants et réels. Sur tout le continent, nous avons ces multiples processus de métissage, que ce soit au sens biologique, culturel et/ou spirituel.

Certaines tendances seront plus marquées que d'autres selon les régions, mais toutes les racines seront présentes d'une manière ou d'une autre, et encore plus si nous parvenons à nous visualiser à l'échelle continentale, car nous partageons, sur tout le continent, un processus commun depuis le XVe siècle. Travailler à la mise à jour d'une polis plurielle (anápolis), d'un ayllu et d'un lakou anapolitiques, dans une nouvelle construction et une nouvelle ère, c'est articuler tous les éléments culturels et spirituels, majoritaires et minoritaires, en obtenant une plus grande réciprocité, empathie, efficacité, consensus, ductilité, légitimité interculturelle et, avec cela, une plus grande durée dans le temps et l'espace, la faible durabilité étant un autre des problèmes cruciaux de nos processus sociaux historiques spirituels. Dans le cadre de cette proposition, l'analyse se concentre sur le processus révolutionnaire haïtien, qui condense ces éléments à la fois de manière particulière et de manière universelle, en raison de son insertion dans l'histoire mondiale. Il s'agit d'un processus qui gagne à être repensé aujourd'hui, dans la situation critique actuelle, et qui peut être compris comme une mosaïque, une brique, un rocher ou une racine fondamentale de l'espace-temps du grand ayllu et lakou apolitique, interculturel et inter-spirituel continental.

Réalité socio-polyédrique

Un polyèdre (projectif) est constitué de différents segments ou faces qui le composent comme un espace abstrait, mais que nous utilisons de manière pratique pour symboliser un espace vivant, social, spirituel, réel, nécessaire, suffisant et doté d'une logique ouverte, en constante actualisation face à la nécrologie des États monolithiques, fermés et exclusifs. La révolution haïtienne, en tant que philosophie et théologie de la vie devenue histoire, a fonctionné de manière polyédrique, c'est-à-dire à partir de ses différents niveaux articulés de manière rhizomatique pour parvenir à l'ouverture et à la libération dans les principales dimensions de la réalité historique (écologique, érotique-sexuelle, thérapeutique, pédagogique, politique, économique, gastronomique, esthétique, sanitaire, philosophique-théologique-spirituelle, etc.).

Dans ce cas, le phénomène polyédrique haïtien est pris comme objet d’analyse, d’une part parce qu’il a constitué le début afro-« latino »-américain libérationniste du continent, en étant l’un des principaux visages et racines du polyèdre historique-spirituel latino-américain, et d’autre part parce qu’il a longtemps été la révolution « choisie » pour être exclue de la grande histoire du polyèdre apolitique ainsi que de l’ayllu et du lakou interculturels et inter-spirituels continentaux. Il a également été le portail de l’espoir de « votre Amérique » et de « notre Amérique » (Abya Yala). Une dette historique, éthique et spirituelle demeure envers cette révolution, tant sur le plan pratique que théorique.

Le sujet vivant dansant3 indo-afro-américain (métissé), appartenant à la sphère de l'ethos vivant dansant, a été asservi (réduit à l'état d'objet) par l'enfer ou la civilisation coloniale moderne. Ce sujet vivant dansant asservi, lorsqu’il assume son propre processus de décolonisation et de libération, ne recourt pas aux idées de l’histoire de la philosophie eurocentrique, mais exerce une désobéissance civilisatrice, coloniale et moderne, en ignorant comme modèle à suivre la civilisation capitaliste eurocentrique-américanocentrique, ses principes et ses fondements qui ont été, à leur tour, des éléments fondamentaux à partir desquels ils ont asservi les autres cultures et la nature.
Au contraire, les sujets vivants (asservis) ont eu recours à leur propre tradition et à leur propre cosmocohabitation à partir desquelles ils relanceront un processus de réhumanisation qui devra affronter l’enfer ou le modèle esclavagiste moderne, civilisateur, colonial-néocolonial, processus également désigné comme modernicide.
Dans la conjoncture historique et révolutionnaire haïtienne, on assiste à une réactualisation et à une resituationnalisation de l’être et de l’existence du vaudou, dont la profondeur et l’actualité des sources et des fondements révolutionnaires invitent à une réactualisation contemporaine. À cette conjoncture, l’actualisation du vaudou, sur ces terres, consistait à construire un monde constitué des différents mondes d’Abya Yala. Aujourd’hui, c’est la dynamique orbitale qui s’étend aux mondes d’Abya Yala et au globe. Le modernicide désigne l’action d’exploitation et d’extraction par laquelle cette étape exercera une domination efficace, dure et destructrice sur le monde. Ainsi, la structure du modèle initial de pouvoir de la modernité sera précisément le crime et le mode de production esclavagiste (rendu possible par la domination théologique, philosophique, juridique, politique, guerrière, raciale, de genre, sexuelle, corporelle, esthétique, etc.), de conquête, d’exploitation coloniale et néocoloniale qui étend sa nécrologie jusqu’à nos jours, en faisant dépendre tout le processus de l’exploitation de l’autre et de la nature.Détruisant ainsi le niveau écologique (base de toute possibilité de développement de la vie humaine collective sur terre), le niveau de la diversité culturelle exterminée, et le niveau des spiritualités, qui découlent de la destruction de la diversité culturelle. Un modernicide, qui s'est présenté comme autonome par rapport à la métaphysique classique gréco-médiévale (Dieu-nature), mais totalement dépendant de l'extraction-exploitation de la vie, des cultures, du sujet et du travail vivant collectif-socioculturel (nécrodialectique).

Avec le concept de modernicide, il ne s'agit plus seulement d'une épistémè qui en tue une autre (épistémicide), mais ce processus s'inscrit dans la logique nécrologique de la modernité. En revanche, avec le modernicide (modernité), il s'agit d'une époque, d'une histoire (historicicide) complète qui en tue une autre et ne permet pas la coexistence plurielle-pluriepocale, ni l'un des fondements de la vie qui est la coexistence diverse des différentes dimensions. Il s'agit du fait qu'un espace-temps culturel-spirituel tue les autres espaces-temps, en essayant d'homogénéiser tout à partir d'une époque devenue sujet de domination. Mais il est clair pour nous qu'il s'agit d'une tâche impossible à accomplir dans sa totalité, car la pluridimensionnalité est infinie et sous-tend la modernité4 elle-même et toute l'histoire.

Voix éthique

Le terme « voix éthique » est mobilisé pour approfondir le concept d’expérience que Dussel désignait comme « écouter la voix de l’autre » ou « savoir entendre » la révélation de l’autre à travers la parole interpellante de l’autre en tant qu’autre. Quel type de voix convient-il d’entendre ? Il s’agit d’une voix éthique, donc historique et apolitique, qui, en interpellant le système par la diffusion ou la clarté de ses sons ou de ses concepts, engage, responsabilise et solidarise à ne pas reproduire la dialectique ontologique asymétrique du système. Cette voix sera fondamentale pour analyser le processus de la révolution haïtienne.

Cette voix éthique de conscience analytique (critique) se distingue de la simple voix morale de la conscience bourgeoise du « même » que le capital, car l'asymétrie de la pauvreté pour la morale bourgeoise est toujours juste (formelle), non scandaleuse, mais en réalité vide pour celui qui est enlisée dans les souffrances que le système lui inflige. La voix éthique peut interpeller à partir d'arguments et de cris, à partir du tollé de ceux qui réclament la justice culturelle, écologique, économique, politique, religieuse, esthétique, etc.

Il s'agit donc d'une voix polyédrique, qui englobe la complexité multidimensionnelle du développement de la vie. Le caractère diffus ou net des sons, des concepts ou des actions exprimés par cette voix éthique n'ont qu'une seule direction, la justice et l'équilibre du « travail-pain-paix » avec l'environnement naturel et culturel par des changements transitoires, par la révolution ou par une transformation profonde. De cette manière, c'est aussi une voix éthique écologique. Nous ne réduisons pas le concept de changement, de révolution et de transformation à la violence ou à la non-violence, nous considérons que ce sont les cultures, c'est-à-dire chacune d'entre elles, qui doivent trouver les réponses et les voies de la justice que leur voix éthique réclame. Le moment d'expression maximale de la voix éthique est celui où les peuples peuvent conjuguer leurs projets de libération articulés à leurs pratiques correspondantes.

La voix de l’autre est une voix historique et éthique, ce qui implique que sa voix contient une autre géo-éco-culture, une autre situationnalité. Cette voix éthique est aussi en réalité une voix méta-culturelle, comme une métaphysique de l’altérité, car la métaphysique, en ce sens, n’est pas une pensée isolée, comme chez Pyrrhon qui, depuis son scepticisme, critiquait les platoniciens dogmatiques lorsqu’ils voulaient soutenir une entité abstraite, indépendante et séparée du monde. Cet autre (métaphysique), situé au-delà du périmètre visible, révèle des éléments fondamentaux dont il faut tenir compte. Ce type de relation est réciproque.

La voix de l'autre est diverse, et pour entendre la diversité des voix, il faut tenir compte du fait que la voix de l'autre est, d'autre part, plurireligieuse, pluriethique, pluriatheiste, etc. La voix de l'autre, en plus d'être éthique, théologique et plurireligieuse, est aussi fondamentalement politique, car elle ne se contente pas d'interpeller, à partir de sa propre culture et de ses propres droits, la dignité sacrée de la nature, la dignité humaine universelle, la dignité de l'habillement, de l'alimentation, du logement décent, etc. mais elle propose, agit et œuvre également pour que la politique ne se dissocie pas de l'éthique, ce qui est l'un des principaux thèmes que nous abordons. D'autres éléments s'ajoutent encore, qui nous montrent la signification polyédrique de la voix de l'autre en tant qu'autre. La voix de l'autre et l'autre en tant qu'autre constituent une possibilité permanente d'articulation entre l'éthique et la politique, sans quoi le double discours, le système de vie asymétrique, ne sera jamais surmonté.

C'est l'amour de la justice, transontologique, qui permet d'accepter comme vraie sa parole non vérifiée. Cet acte de rationalité historique est suprêmement rationnel et témoigne de la plénitude de l'esprit humain : être capable de se juger par la parole crue est un acte créateur qui dépasse l'horizon du tout et avance sur la parole de l'autre dans le nouveau (Dussel, 1974, p. 191).

La hauteur de l'esprit humain à laquelle nous faisons allusion, c'est justement que, dans ce cas particulier, l'Européen puisse voir et entendre que l'autre, en tant que majorité historique, revendique le droit de vivre, réclame de l'eau potable, du pain, un travail libérateur, des vêtements, un toit, la justice, un environnement sain et sacré, etc. Chacune de ces revendications interpelle différents domaines de la réalité pratique. La voix de l'autre, en tant que projet de libération trans-ontologique-trans-moderne, propose dans sa créativité un nouvel ordre méthodologique-architectural-systématique-polyédrique-anapolitique concret-légal-futur et symétrique, par rapport à la « patrie-nation » ontologique moderne-postmoderne, où l'on peut vivre sans être dominé ni dominer.

Enfin, la voix éthique est métisse-hybride, car elle est également un canal d'expression principal de cette culture populaire syncrétique-métisse-hybride latino-américaine née au XVe siècle comme les enfants de Malinche, Hernán Cortés et Makandal, étant la seule culture qui possède 533 ans d'histoire dans le système mondial, et, en même temps, la première nouvelle culture de ce système mondial. En tant que culture métisse, née dans cette modernité forcée, elle est la plus ancienne par rapport aux autres continents tels que l'Asie, l'Afrique et l'Océanie.

LA SANTÉ COMME NOUVELLE IDÉE TRANSCENDANTALE OU COMME AUTRE IDÉE DIRECTRICE ET INTÉGRATRICE DU POLYÈDRE ANAPOLITIQUE

Dans ce paragraphe, la réflexion porte sur ce qui apparaît comme une septième idée directrice ou transcendantale : « la santé et ce qui est sain ». Il est nécessaire d'articuler au système, à l'architecture analogique et au polyèdre anapolitique un nouveau postulat intense : « un monde sain et salutaire est possible ». Cette nécessité surgit de manière urgente en raison des effets néfastes que la modernité capitaliste (modernicide) provoque dans tous les domaines de la vie. Ce postulat est intense et contraignant, car pendant des millions et des milliers d'années, le monde était sain et a permis le développement de toute sorte de diversité de vie. Aujourd’hui, ce postulat semble passer de la réalité à l’utopie, mais une trace de sa réalité et de sa possibilité demeure gravée dans la mémoire des cellules. La santé est pensée ici comme une idée qui englobe l’architecture, le système inclusif, l’institutionnalisme et le polyèdre analectique-anapolitique, car il est fondamental pour la pensée critique d’envisager une telle dimension de la culture et de la planète. La philosophie, qui est également une discipline, une science et un art lié depuis des temps anciens et ancestraux à la santé, peut apporter une contribution spécifique, comme le montre une philosophie de la santé.

Une vision intégrée, organique et vivante en résulte. La santé de la planète et du monde périphérique devient aujourd’hui un problème central, mondial et transcendant. Il convient de rappeler, par exemple, que depuis l’Égypte jusqu’à Platon, puis jusqu’aux communautés indigènes, la terre et le monde-cosmos ont été considérés comme des êtres vivants, alors qu’aujourd’hui, dans la vision cartésienne-capitaliste, ils sont réduits à une simple extension, une marchandise ou une entité d’extraction.

Aujourd'hui, l'élimination écologique5 est un problème mondialisé - dans l'eurocentrisme en tant que structure qui, depuis 533 ans, « déplace » la vie et la nature, c'est une alerte qui brise toute simplification binaire de l'analyse critique, car le conditionnement de la vie par l'architecture eurocentriste englobe les conditions de santé de la vie humaine, animale, végétale et minérale, où qu'elle se trouve, et poursuit la vie comme si elle était une proie. Du point de vue de la santé, cette classification peut être inversée pour une autre culture, le minéral étant le plus important, car tout le reste en dépend. C'est le cas de la terre, de la roche ou de la pierre dans la conception de nombreuses cultures.

Dans le cas spécifique du processus de colonisation-décolonisation algérien, situation limite paradigmatique, le médecin européen a assumé son attitude culturelle eurocentrique face à la lutte du peuple algérien. Derrière le médecin qui soigne les blessures de l'humanité se cache un membre de la société dominante qui bénéficie en Algérie de privilèges importants. Ce n'est pas un hasard, et c'est là un autre élément très important, si dans les centres de colonisation, le médecin est souvent un propriétaire terrien. C'est un privilège dont il jouit, même par rapport à ses pairs de la métropole.

Le médecin a peut-être hérité et acquis personnellement la terre, mais ce qui est certain, c'est qu'il est aussi un colon, un important vecteur de transmission de la volonté de pouvoir et de possession, et dans ce cas, de la médicalisation de la vie (I. Ilich) afin qu'elle soit dominée et capitalisée. Ici, l'exception est de trouver quelqu'un qui ne se consacre pas au travail agricole, à son exploitation, à la médicalisation de la vie, etc.

En Algérie, les médecins, tout comme les professeurs de la faculté, étaient à la tête des mouvements colonialistes. C'est pourquoi, dans le cas de l'Algérie, nous ne pouvons pas seulement définir la profession médicale comme eurocentriste dans le cadre d'un modèle médical hégémonique. Ce modèle hégémonique fait sortir le professionnel du cloître pour exercer de multiples fonctions, comme nous avons pu le constater. En fonction de la situation sociale, sa décision de volonté coloniale s'approfondit. Si la situation est marquée par une crise de la « normalité » dans l'ordre établi ou par une insurrection, il est courant qu'il devienne chef de milice ou organisateur de raids antiterroristes. C'est un anti-anticolonialiste. Brandissant son revolver et ses instruments de torture, il apparaît désormais comme la figure du pionnier (pioneer) intellectuel cowboy.

Avec tout cela, l’idée de la santé comme septième idée directrice ou transcendantale d’Anápolis en tant qu’institution anapolitique vise une intégration de différents niveaux pour la vie humaine et la planète. Le concept de santé est réduit lorsqu’il est affirmé uniquement comme un droit humain ou comme l’exercice d’une discipline médicale subjuguée par le marché, l’industrie pharmaceutique ou comme un moyen de transmission du système capitaliste.

Alors que, surtout, les conditions ancestrales permettant le développement de la vie sur la planète sont détruites, que l'espace est progressivement et géométriquement contaminé par des missions successives, des cimetières ou des dépôts spatiaux, d'un point de vue technologique, la planète entière a été intégrée au système de réseau satellitaire RED de Redes. On peut supposer qu'outre tous les avantages annoncés et appréciés par tous, s'est également étendu un frein de domination, de sécurité, de contrôle et de surveillance qui enveloppe la planète de manière agile et organique, tel le plasma circulant dans les artères.

Le concept de Santé, proposé comme septième idée directrice ou transcendantale, nous permet d'évaluer la protection globale de la planète, non seulement du point de vue de l'habitabilité, mais aussi de celui de ce qui est inhabitable pour les humains et a un impact sur le développement de la vie sur Terre. Cette septième dimension de la réalité humaine vivifie, humanise et prépare un héritage pour le développement de la vie pour les générations futures. Cette conception de la santé, d'un point de vue pratico-anapolitique, est extrêmement complexe, car elle nécessite une révision des quatre transcendants ou aspects directeurs (vérité, justice, bonté, beauté), auxquels s'ajoutent deux autres transcendants : l'unité et l'amour. La santé, en tant que variable, résulte de l'équilibre entre ces différentes orientations. Santé et liberté peuvent être ici assimilées de manière anapolitique, franchissant une nouvelle étape dans la concrétisation de la libération comme processus d'accès à la santé.

À partir de ce macro-concept de santé — désigné ici comme médecine pour la libération, réclamée par les peuples médicaux6 et les gardiens de la planète — il devient possible d’évaluer pratiquement et presque instantanément l’articulation multiforme entre l’écologie, l’économie, la politique, le niveau des principes formels et spirituels, et la dimension de l’instrumentalité pratique, etc. La santé n’est pas un a priori impérial, mais le résultat de l’applicabilité des responsabilités, des soins et des rencontres interculturelles vitales qui se manifestent au niveau historico-philosophique-communautaire. Elle indique si une communauté fonctionne comme telle ou s’il n’existe qu’une justification purement aléatoire dissimulant des actions destinées à manipuler, engourdir et rendre invisible la mort d’autrui.

Dans ce cadre, et plus spécifiquement, des enquêtes politiques, sociales, statistiques et épidémiologiques responsables, engagées et fiables doivent être menées par ceux qui travaillent avec la communauté et avec les théories de la libération, fondées sur les communautés. Ce sont autant d'outils importants pour sonder, diagnostiquer et intervenir en faveur du changement. D'autre part, elles constituent également des indicateurs clairs pour évaluer, en fonction de leurs effets, si la dimension humaine fondamentale de l'articulation des niveaux sacré, matériel, formel et pratique fonctionne ou non. Pour ces raisons, nous devons faire appel aux sciences sociales critiques dans leurs versions libératrices, telles que la philosophie, l'histoire, la sociologie, l'anthropologie, l'économie, la théologie de la libération, etc. Ce concept macro de santé englobe le système inclusif de rationalité transversale (et le réseau de réseaux), car si les principes, les normes et les lois sont respectés dans ce système, cela signifie que les prétentions de vérité, de bonté, de justice, de beauté, d'unité et d'amour ont été incarnées dans ce système, cette architecture et ce polyèdre anapolitique, qui serait pour nous un système, une architecture, un polyèdre finalement sain.

D'autre part, ce concept macro de santé est un critère permettant de mesurer, par exemple, le système eurocentré hégélien comme un système malsain. Le paragraphe 347 de la Philosophie du droit de Hegel, avec le pouvoir dictatorial (gouverner par le piétinement), accorde des droits absolus à une personne, nie et supprime les droits des autres. L'articulation des principes et des niveaux est égoïstement réduite. Pour nous, il s'agit d'un paradigme malsain. L'institutionnalisme analytique-anapolitique se caractérise par ses aspects écologiques, médicaux, historiques, économiques, éthiques, esthétiques, politiques, etc. Ainsi, un système, un polyèdre sain (avec des angles concaves et convexes sains), doit et peut être créé. Cela exige de déconstruire la totalité et de se nier anapolitiquement en tant que totalité. Le projet de transmodernité, de néo-temporanéité, se concrétise par une anapolitique de la libération, dûment articulée et subsumée dans l'histoire-éthique de la libération. Une philosophie politique qui réfléchit sur la réalité historique ne peut manquer d'inclure le niveau du contenu matériel, historique et spirituel vivant ; par conséquent, la tentative de philosophie anapolitique inclura cet aspect comme guide de sa réflexion.

La sensori-ratio anapolitique que nous proposons, comme nous l'avons vu jusqu'ici, n'exclut en aucun cas le niveau matériel, pratique et sacré (écologique, économique, culturel) ni ses articulations symétriques, non asymétriques et non hiérarchiques. Ces deux niveaux sont fondamentaux et parfaitement articulés pour concevoir une politique constructive et matérielle de la vie, au-delà des politiques formelles et réductrices des prédécesseurs. L'anapolitique est l'art pratique (phronesis) du vivre ensemble interculturel et interspirituel.

S'il y a des victimes et qu'elles se reproduisent, la politique devient une technique génocidaire. C'est pourquoi une politique noble doit s'accompagner d'une philosophie anapolitique critique, capable, dès le départ, de voir le monde à travers le regard de la souffrance et de la matérialité vulnérable des plus dépossédés et exploités, afin d'avancer de manière constructive et heureuse vers des projets politiques décolonisateurs, libérateurs et sains.