L’enjeu thérapeutique

La question de l’enjeu thérapeutique du rapport entre destin et liberté ne se pose pas de la même manière selon qu’elle s’inscrit dans un horizon culturel occidental ou japonais. Pour le versant occidental, je ne m’appuie ici que sur le sens courant attribué au terme de destin : celui d’une puissance supérieure à la volonté humaine qui régirait le cours des événements.

C’est la langue arabe qui me paraît formuler le plus explicitement cette fatalité divine avec le terme mektoub (مكتوبٌ)1. Le mot est construit sur la racine ktb « écrire » déclinée avec le préfixe me et l’introduction du ou entre t et b. Mektoub : ce qui est écrit depuis toujours et pour toujours. Pour d’autres croyants, les voies du Seigneur demeurent impénétrables, mais n’en sont pas moins incontestables.

À cette atemporalité s’oppose la liberté lorsqu’elle surgit dans l’instant comme événement. Elle rompt la continuité de la fatalité destinale et ouvre un avant et un après, inaugurant une temporalité propre où peut se jouer l’avènement de soi. Si un tel acte de liberté contestataire est possible pour l’être humain, se pose alors la question de ce qui le motive. Les réponses vont du désir à la volonté, en passant par l’exigence constitutive de l’authenticité. Reste cependant la possibilité que cet acte de décision, apparemment propre à soi, ait lui-même été inscrit dans la trame destinale d’ensemble.

Une telle manière de poser la question de la liberté face au destin reste toutefois liée à un certain horizon culturel et linguistique. Elle suppose en effet que la liberté puisse surgir comme un événement venant rompre la continuité d’une fatalité déjà inscrite. Dans cette perspective, l’acte libre apparaît comme l’instant où un sujet se détache du cours des choses pour inaugurer sa propre temporalité. Mais cette manière de penser la relation entre destin et liberté n’épuise pas les possibilités d’intelligibilité de l’existence humaine. La confrontation avec la phénoménologie japonaise de Bin Kimura invite à déplacer la question. Chez Kimura, l’accent ne porte pas d’abord sur la décision d’un sujet face à un destin, mais sur le champ relationnel originaire — l’aida (間), l’« entre » — à partir duquel le soi peut advenir.

Dès lors, ce qui apparaît chez Maldiney comme événement ouvrant l’existence peut entrer en résonance avec cet espace de l’entre où, selon Kimura, se constitue le devenir soi. C’est dans cet écart — à la fois linguistique, culturel et phénoménologique — que peut se dessiner un lieu de dialogue susceptible d’éclairer autrement les enjeux de la pratique psychothérapeutique.

Henri Maldiney et Bin Kimura

Pour cette présentation, je suppose la position de Maldiney2 connue, ou au moins accessible dans les textes, et n’en rappellerai que les aspects complémentaires ou divergents en regard de ceux évoqués dans la pensée de Kimura3. Afin de mieux connaître la pensée d’Henri Maldiney, sa biographie, sa bibliographie et les études qui lui sont consacrées, je donne en note l’adresse du site qui lui est dédié4.

Pour Bin Kimura, plusieurs notes renvoient, soit directement aux thèses évoquées dans les traductions qui les présentent, soit aux études qui y affèrent. Peu connu en France, Kimura peut y être succinctement présenté comme le psychiatre-phénoménologue dont la pensée a guidé pendant plus de quarante ans les recherches en psychiatrie au Japon, où il était au sommet de la hiérarchie académique. Il est mort le 4 août 2021 âgé de 90 ans.

Également excellent germaniste, Kimura a traduit en japonais tous les ouvrages de Viktor von Weizsäcker. Pour celui auquel nous avons recours dans ce texte, la notion d’aïda (entre) permet de mieux comprendre la relation entre organisme et milieu comme formatrice de chacun, et de pouvoir la nommer sujet avec Weizsäcker et soi avec Kimura.

La traduction d’un des ouvrages de Kimura par Claire Vincent, sous le titre de L’entre, une approche phénoménologique de la schizophrénie, comporte des résumés d’une partie de ses autres ouvrages.5 Son œuvre intégrale, immense, n’est accessible qu’en japonais. En revanche, sa biographie fait l’objet d’un article en français qui se fonde sur celle qu’il a lui-même rédigée en 19756.

Kimura avait également une grande connaissance de références occidentales7 communes à celles de Maldiney8. Maldiney et Kimura ont eu deux occasions de se rencontrer : l’une lors de la ‘III^e Journée de l’Association Lyonnaise d’Épistémologie en Psychiatrie’ intitulée « La constitution du Soi et ses troubles » à laquelle Roland Kuhn participait également ; l’autre pendant quelques jours, durant la décade organisée par Pierre Fédida et Jacques Schotte en 1989 à Cerisy.9

Il en a résulté des usages réciproques de notions proposées par chacun, en particulier pour Maldiney dans son emploi de la notion d’« entre ». Pour Kimura, celle de « transpassibilité » a constitué le sujet d’un semestre du séminaire qu’il dirigeait à Nagoya. Tous les échanges verbaux directs entre eux se déroulaient en allemand, de même bien sûr qu’avec Roland Kuhn.

À propos de la langue japonaise

La pensée de Kimura s’inscrit sur le fond de la culture japonaise et, ce qui est décisif, dans la langue japonaise elle-même.

Cette langue, à la fois, recèle des concepts qui lui sont propres et, par ailleurs, son usage a pour effet de conserver une part pathique importante dans la compréhension que le vocabulaire occidental tend nécessairement à objectiver.

Cela tient, me semble-t-il, à l’usage de caractères — de ce que l’on nomme improprement idéogrammes et qu’il serait plus juste de comparer à des emblèmes — riches de multiples virtualités de sens. Certains conservent encore, dans leur forme calligraphique, des schèmes visuels dynamiques perceptibles dans ces figures graphiques que l’on appelle en japonais kanji.

Les kanji ne signifient pas au sens strict : ils désignent et ouvrent un horizon de sens, tant dénotatif que connotatif. Or la part dénotative de la langue japonaise est sensiblement moindre que celle de la langue française, tandis que la part connotative y occupe une place largement prédominante. Les traductions du japonais vers le français en subissent dès lors un appauvrissement considérable, qui rend difficile le partage effectif des situations évoquées dans la langue originale.

Nous perdons dans la traduction une grande part de la puissance de signifiance de ces caractères-emblèmes en les limitant à une thématisation objective de leurs significations. Les différences syntaxiques entre les deux langues accentuent encore cet obstacle au partage effectif du vécu exprimé en japonais.

Toutefois, l’étude de quelques-uns des termes employés en japonais pour décrire l’être-homme et son monde permet d’élargir le point de vue japonais à des universaux qui sont, par conséquent, valides pour une compréhension partageable par tous.

Il ne s’agit pas de prôner un élitisme réservé aux seuls initiés à la langue japonaise, mais simplement de voir, grâce à quelques éclairages complémentaires apportés par des termes japonais, la situation commune à tout être humain.

La notion d’aïda (あいだ) de Kimura et celle de rencontre de Maldiney

Pour approcher le sens particulier que véhiculent les termes japonais employés pour destin10, à savoir : unmei 運命et pour liberté : jiyû 自由 (nous les verrons en détail ensuite), et mesurer ce qu’ils signifient dans la pensée de Kimura, il faut évoquer sa conception du devenir soi-même, parallèlement à celle de Maldiney, mais dans la forme exprimée par la langue japonaise en ce qui concerne Kimura.

Le premier terme japonais à examiner est aïda間11, qui peut également se prononcer ma, ken, kan, gen, ou encore hazama, awai, ai, konogoro, sukima selon les contextes. Il est capital de bien le comprendre.

Ce terme, lorsqu’on l’écrit en kanji, montre un soleil 日au milieu d’une porte門, soulignant l’interdépendance des éléments constituant la notion d’entre. Alors qu’en langue occidentale, le mot entre évoque surtout l’idée d’un intervalle, en japonais aïda間 renvoie aussi nécessairement à ce qui le limite. Ces limites elles-mêmes n’existent que grâce à cet intervalle ; sans lui, il n’y aurait qu’une simple superposition.

L’exemple simple de la rivière qui coule dans l’aïda des montagnes, nous dirions en français entre les montagnes, montre que sans l’intervalle il n’y aurait ni espace pour la rivière ni non plus pour des montagnes distinctes. L’existence de chaque composant est déterminée par celle des autres.

Penser en faisant usage de cette notion unificatrice et unitaire permet de concevoir – il faut même dire fait voir – les situations où on l’emploie comme des ensembles dont les composants sont en relation d’articulation mutuelle.

On retrouve, à travers ce terme japonais d’aïda, la dimension essentielle que Maldiney met en évidence dans l’expérience de la rencontre avec les œuvres d’art. En effet, pour lui, la rencontre est une situation de communication accomplie où les éléments sont en articulation réciproque, ce qui confère à chaque rencontre son caractère unique et unifiant.

La constitution originaire de soi et les troubles schizophréniques

La conception japonaise de la constitution de soi se singularise également par les termes qui l’expriment comme un entre, un aïda originaire, correspondant au Grundverhältnis, c’est-à-dire au rapport originaire où se joue simultanément le rapport au fond et le rapport au fondement de soi.

De même que dans l’analyse de Maldiney, à chaque instant, il y a une situation comprenant un monde donné et un organisme humain en rapport avec ce monde. Les deux penseurs se réfèrent aux travaux de Victor von Weizsäcker, notamment à son ouvrage Der Gestaltkreis, le Cercle de la forme, mal traduit – ou traduit par opportunisme – par Michel Foucault sous le titre de Cycle de la structure.12 Weizsäcker y décrit comment l’équilibre du rapport entre un organisme et son milieu est épisodiquement compromis par une crise exigeant une transformation de ce rapport pour qu’il retrouve un équilibre. La forme de ce rapport ne se maintient qu’au prix d’une transformation cyclique. Weizsäcker nomme sujet ou subjectivité ce rapport lui-même entre organisme et milieu.

Il est important de le souligner : nommer ce rapport sujet ou subjectivité – dont la survie exige une transformation constante pour franchir les crises qui le déséquilibrent – correspond pleinement à la pensée de Kimura. Pour Maldiney, cette affirmation n’est confirmée qu’au niveau vital. Pour atteindre l’existence, il faut franchir une faille entre le vital et l’existentiel. C’est précisément dans ce saut entre – le vital, compris comme contraintes pulsionnelles destinales, et le choix constitutif propre de l’existant – que s’affirme la liberté selon Maldiney. J’y reviendrai.

En analysant un peu plus en détail, nous voyons que l’organisme est capable de sensations dans la relation avec son milieu. Dans le cas d’un développement harmonieux, ces sensations deviennent des ressentis personnels. C’est là le premier pas du franchissement instaurateur de l’existant pour Maldiney. Au stade initial du sentir, le rapport organisme-monde est pré-objectif : il n’y a pas encore de sujet (au sens courant) qui s’en émancipe en constituant un monde en ob-jet. Le rapport initial est symbiotique. Dès le ressentir, cependant, un sujet éprouve quelque chose d’un monde qui devient alors le sien : il y a ainsi individuation simultanée du sujet et du monde.

Cette étape de l’analyse, commune aux deux penseurs, permet de rendre intelligibles de nombreuses perturbations autrement incompréhensibles. L’insensibilité corporelle, fréquente chez de nombreux schizophrènes, n’est plus attribuable à un désordre physiologique quelconque, mais à un échec dans le passage du sentir au ressentir, témoignant d’une difficulté à pouvoir s’approprier à soi-même l’éprouvé d’une sensation, car le soi-même n’arrive pas à se constituer.

La référence commune aux analyses de Viktor von Weizsäcker permet aussi de mieux comprendre la proximité et la divergence entre les perspectives de Kimura et de Maldiney. En décrivant dans le Gestaltkreis le rapport dynamique de l’organisme et de son milieu, Weizsäcker met en évidence une structure relationnelle originaire dont Kimura développera la dimension phénoménologique à travers la notion d’aïda, tandis que Maldiney en radicalisera la portée existentielle en mettant l’accent sur l’événement de la rencontre.

Mizukara自ら et onozukara自ずから

Dans la situation originaire décrite comme aïda originaire, c’est-à-dire comme un entre constitutif du rapport entre soi et le monde, la pensée japonaise sur laquelle s’appuie l’analyse de Kimura distingue deux forces associées : mizukara 自ら et onozukara自ずから13.

Mizukara évoque une force qui prend son origine dans le corps propre, une initiative qui procède du soi lui-même. Onozukara, en revanche, désigne ce qui advient de soi-même, spontanément, sans intervention intentionnelle.

Il est remarquable que, lorsque l’écriture chinoise fut introduite relativement tardivement dans la langue japonaise, ces deux notions aient été transcrites à l’aide du même caractère : 自 (ji). Cette communauté graphique indique déjà que les deux dimensions ne sont pas pensées comme des principes séparés, mais comme deux modalités d’une même spontanéité originaire.

Ji自, jiko自己, jinen自然

Le caractère自 (ji) peut d’ailleurs être employé isolément pour évoquer la spontanéité originaire. Dans l’aïda originaire, c’est-à-dire dans le rapport originaire, la pensée japonaise reconnaît ainsi une même dynamique spontanée se manifestant dans les polarités réciproquement constituantes du sujet et du monde.

C’est dans cette perspective que Kimura parle d’un aïda intra-subjectif constituant le soi lui-même. Le soi n’est pas ici une substance ni une identité close, mais l’articulation dynamique du propre et de l’impropre, soutenue par cette spontanéité originaire.14

Cette conception apparaît encore plus clairement dans le rapport entre deux mots japonais importants :

jiko 自己, qui signifie « soi » ou « le moi » ;

jinen 自然, qui signifie littéralement « ce qui est ainsi de soi-même » et qui, dans l’usage moderne, désigne la nature.

Dans ces deux termes composés, le même caractère 自(ji) renvoie à une spontanéité commune au soi et à la nature. Le devenir du soi ne s’oppose donc pas à la nature : il procède d’une même dynamique originaire.

Jiko 自己et jibun自分

La langue japonaise offre alors une première formulation de la question du rapport entre destin et liberté à travers deux mots couramment employés pour parler de soi :

jiko 自己où le caractère 自 (ji) est associé à 己 (ko), kanji renvoyant à l’individu lui-même, dont la graphie évoque traditionnellement le geste par lequel on se désigne en pointant son propre nez.

jibun自分, dans lequel le même 自(ji) est associé au caractère 分(bun) signifiant part, portion ou partage (en fait découpé au sabre selon la composition du kanji dont la partie inférieure représente un katana刀, le sabre japonais).

Dans ces deux termes, la prise de position personnelle apparaît clairement sur fond de la spontanéité qui anime le devenir universel.

La liberté s’exprime alors comme l’attribution à soi-même de cette force originaire avec le terme自己 (jiko). Dans 自分(jibun), en revanche, c’est ma part propre de cette spontanéité universelle qui est assumée dans l’action du moi.

Cependant, dans ces deux cas, la notion d’existence au sens fort n’apparaît pas encore véritablement. Il subsiste une continuité de la spontanéité originaire : dans 自己(jiko), elle est redirigée vers soi ; dans 自分 (jibun) le soi s’en approprie seulement une part.

C’est précisément sur ce point que la pensée de Kimura se distingue de celle de Maldiney. Là où Kimura met en évidence la continuité de la spontanéité originaire dans l’articulation du soi et du monde, Maldiney souligne au contraire la nécessité d’un franchissement, d’une faille entre le vital et l’existentiel, à travers laquelle la liberté peut advenir comme événement.

Égodiastole et égosystole

Là se trouve sans doute la grande différence avec la faille entre le vital et l’existentiel propre à la pensée de Maldiney.15 Toutefois, dans la pensée japonaise, la liberté est néanmoins assumée par le soi lorsqu’il prend position dans son rapport constitutif à la spontanéité originaire. Le principe d’individuation, pensé ainsi, se répartit entre la dépendance à la spontanéité originaire constitutive de soi et l’autonomie propre de son usage personnel.

L’ambiguïté qui réside, du point de vue occidental, dans l’emploi de ces deux termes japonais pour parler de soi correspond, je pense, aux besoins internes au moi égodiastolique et égosystolique, qui sont à l’origine indivis. Szondi écrit à ce sujet :

« La pulsion du moi est l’entrelacement du besoin d’expansion du moi (dilatation du moi : égodiastole) et de son besoin partenaire, coordonné, de contraction du moi (rétrécissement du moi : égosystole). Les deux besoins poursuivent le même but : assurer l’unité et la santé à la vie inconsciente du moi. »16

Parler du rapport originaire en lui-même provoque toujours un embarras de langage, y compris en japonais. La tradition culturelle nipponne, très marquée par la philosophie bouddhiste – en particulier le Zen – est même très rétive à en parler, et l’on trouve dans le Zen de nombreuses injonctions conseillant de détruire les mots pour évoquer ce qui se révèle dans l’éveil visé par cette pratique. Ainsi les maîtres zen expliquent-ils parfois que cet état d’éveil consiste « à revenir au moi de ses grands-parents avant leur naissance ! » Voilà sans doute de quoi laisser coi !

Jikaku自覚 : auto-aperception ou éveil à soi

Pour une fois je propose d’outrepasser cette injonction et de laisser parler la langue en évoquant un autre terme central dans la pensée et dans la pratique de Kimura. Il s’agit du mot jikaku 自覚.

Dans l’usage courant, ce terme signifie « avoir conscience de soi » ou « se rendre compte de ce que l’on fait ». Toutefois, repris dans la philosophie de Nishida Kitaro, à laquelle Kimura emprunte ce concept17, il requiert une traduction plus exigeante. Il désigne en effet l’émergence — sous une forme manifeste et consciente d’elle-même — du rapport originaire constitutif du soi.

Le terme associe le caractère 自(ji), déjà rencontré, à kaku 覚, qui signifie éveil ou prise de conscience. Ce dernier inclut le composant 見 (miru, voir), mais ne renvoie pas à une simple perception visuelle : il implique plutôt une venue à la présence, une manifestation à soi. C’est dans cette perspective que j’ai été conduit à proposer le terme d’« aperception » pour traduire kaku 覚18.

La traduction de jikaku 自覚 demeure toutefois problématique en français. Si je privilégie pour ma part « auto-aperception », d’autres traducteurs proposent « éveil à soi », « auto-éveil », ou encore « éveil de soi ». On pourrait également parler d’« auto-révélation du soi ». Chacune de ces formulations met en lumière une dimension du concept sans en épuiser le sens.

La formule de Nishida — « le soi se voit dans le soi » — permet d’en préciser la structure. Elle indique que jikaku ne se réduit pas à une conscience de soi fondée sur la distinction entre un soi noétique et un soi noématique. Le « dans le soi » introduit un troisième terme, que l’on peut qualifier de topologique : un soi en tant que lieu.

Dans cette économie de l’auto-aperception, ce troisième sens du soi désigne le lieu à partir duquel la conscience peut dépasser sa propre clôture, ouvrant sur ce que Nishida nomme basho19 : le lieu universel. Je n’évoque ici que l’amorce du travail d’explicitation mené par Nishida et ses successeurs — lesquels rapprochent notamment cette pensée de celle de Maine de Biran à propos du sens intime, puis trouvent chez Michel Henry des ressources pour en approfondir l’intelligibilité20 — afin de souligner le rapprochement possible avec la réflexion de Maldiney sur le lieu, à laquelle je renvoie21.

Pour ce qui concerne notre propos, une précision s’impose : la « vue » impliquée dans l’auto-aperception engage un rapport à des éléments pathiques, relevant du sentir, qui constituent le fond de monde à partir duquel toute perception intentionnelle émerge. Or ce domaine pathique se caractérise précisément par le fait que ce qui y est éprouvé ne se donne pas de manière thématique : il relève d’une dimension pré-thématique.

Dès lors, le langage objectivant peine à en rendre compte de façon adéquate. C’est en cela que les pensées de Maldiney et de Kimura convergent : elles permettent de comprendre — et ainsi de rendre acceptable — qu’il y ait du perçu qui ne soit pas thématiquement saisi, sans que cela relève pour autant de l’ésotérique.

L’intuition agissante : koiteki-chokkan行為的直観

Il faut ajouter un trait pragmatique essentiel, décisif du point de vue thérapeutique : la situation de co-naissance et de connaissance propre à l’auto-aperception éveille également le sens de l’action qui s’y origine — sens à entendre ici comme direction.

Le thérapeute se trouve ainsi orienté dans son agir par l’auto-aperception qui se déploie dans le sentir pré-objectif de l’aïda originaire.

Pour désigner ce mode de connaissance intrinsèquement actif, Nishida Kitarō emploie le terme koiteki-chokkan (行為的直観), repris par Bin Kimura et traduit, non sans approximation, par « intuition agissante ». Il faut entendre par là une intuition qui n’est pas préalable à l’action, mais qui se réalise en elle : une saisie immédiate qui est déjà engagement.

La pratique diagnostique et thérapeutique de Kimura doit ainsi être comprise comme une action orientée par l’auto-aperception de la situation originaire telle qu’elle se donne dans la rencontre avec le patient. Cette action contribue directement à modifier la situation constitutive du soi de chacun des protagonistes. C’est en ce sens que, dans cette pratique, le devenir du patient autant que celui du thérapeute peut s’ouvrir à une nouvelle orientation.

Les perturbations entre mizukara 自ら et onozukara自ずからen psychopathologie

Il y aurait bien d’autres aspects éclairants à évoquer dans les analyses psychopathologiques de Kimura, mais cela excéderait le cadre du présent propos. Retenons seulement que ses études des psychoses mettent en évidence des perturbations situées dans le rapport entre mizukara et onozukara, c’est-à-dire entre la dimension propre du soi et celle, endogène, de la spontanéité originaire.

Son travail, notamment auprès de patients schizophrènes, montre que leurs troubles tiennent à des difficultés dans l’établissement du soi, que ce soit dans la relation aux autres ou dans le rapport au monde.

Selon la polarité affectée dans le champ au sein duquel le soi advient, la psychopathologie distinguera, par exemple, des délires paranoïdes — lorsque la perturbation concerne l’aïda intersubjectif — ou des formes d’hébéphrénie — lorsqu’elle relève d’un déséquilibre dans l’aïda intrasubjectif marqué par une prédominance de la dimension mondaine. Dans tous les cas, il s’agit d’une pathologie de l’aïda.

C’est ce qui conduit Bin Kimura à définir la schizophrénie, de manière générale, comme une « crise du principe d’individuation » ou encore comme une « insuffisance dans l’établissement de l’ipséité du soi ».

On peut ici rapprocher ces analyses de celles de Henri Maldiney, notamment lorsqu’il met en évidence la prédominance d’une composante autistique dans l’hébéphrénie.

Maldiney montre en effet que l’autisme schizophrénique, contrairement à une conception classique, ne consiste pas en un retrait hors du monde, mais plutôt en un dépassement du soi par le monde. Si la présence hébéphrénique semble manquer la réalité objective, ce n’est pas qu’elle s’en détourne, mais qu’elle s’y trouve absorbée.

Il situe ainsi la racine du trouble non pas en deçà de tout rapport au monde, mais au niveau de ce rapport lui-même. En cela, il rejoint Kimura : tous deux reconnaissent un lien fondamental entre la présence du schizophrène et le monde, mais un lien profondément perturbé.

Comprendre cette dimension pathologique comme une absorption de la présence par la composante mondaine du rapport originaire est décisif pour la thérapeutique : cette composante elle-même peut alors devenir une voie d’accès au patient.

La liberté et le destin en japonais

Nous pouvons maintenant aborder les sens propres aux termes japonais utilisés pour dire la liberté et le destin.

La liberté se dit jiyū 自由. Ce terme s’écrit avec deux caractères : 自 (ji), qui renvoie au soi, et 由 (yū), dont les significations incluent la raison, la cause ou l’origine. Si, dans l’usage courant, jiyū désigne principalement l’absence de contrainte, il peut aussi être compris, dans le cadre de la pensée de Nishida Kitarō et de Bin Kimura, comme l’appropriation de la spontanéité originaire en tant que principe d’agir.

On retrouve ici un approfondissement de ce que suggère déjà le terme jibun 自分, qui désigne le « moi » comme part ou modalité singulière de cette spontanéité à l’œuvre dans tout apparaître.

Peut-on voir là à l’éclairage szondien un passage de l’introjection participative Sch(k+p-) à une inflation sans prise de position du facteur k Sch(k0p+) ?22

Le destin se dit unmei 運命, composé de 運 (un) et 命 (mei). Le second caractère, lu seul inochi, signifie la vie. Le premier renvoie notamment au mouvement, au transport (hakobu), ou encore au cours des choses. Ainsi compris, le destin peut être envisagé comme ce que la vie apporte, ou comme le déploiement même de son mouvement.

De la spontanéité à usage thérapeutique

Parmi les classifications possibles des phénoménologies, certaines rapprochent celle de Michel Henry et celle de Kimura comme des phénoménologies de la vie, distinctes des phénoménologies dites historiques.

Très schématiquement, une phénoménologie comme celle d’Edmund Husserl rapporte l’essence des phénomènes à leur mode d’apparaître dans la différenciation temporelle. À l’inverse, une phénoménologie de la vie saisit cette essence dans une dimension verticale — que Kimura nomme « immédiateté » — où le présent du soi se trouve uni, sans médiation noématique, à ce qu’il appelle la Vie absolue.

Cette Vie absolue constitue à la fois le principe de la vie et celui de la mort, et fonde la genèse du présent.

Du point de vue thérapeutique, il en résulte que c’est la vie elle-même, en tant que spontanéité, qui apporte tout — y compris le principe d’individuation. Liberté et destin apparaissent alors comme deux moments intimement liés de ce processus.

Lorsque cette spontanéité rencontre un obstacle dans l’individuation, l’action du thérapeute s’inscrit dans la part de vie qu’il partage avec son patient. Elle intervient au sein de la constitution commune du soi dans la relation.

Le terme japonais pour « être humain », ningen 人間, exprime radicalement cette dimension : l’humain s’y définit comme être de l’« entre » (aida 間), c’est-à-dire comme relation.

Pour Kimura, lorsque la relation thérapeute-patient apparaît dans l’immédiateté comme auto-aperception (自覚jikaku) et que l’action elle-même (appelée intuition agissante) surgit de l’auto-révélation de ce lieu relationnel (自覚jikaku), la relation thérapeutique participe à la fois comme liberté et comme destin au schème de la vie absolue dont le déploiement est pour chacun de devenir soi-même.

Destin et liberté pour Maldiney : du transpassible au transpossible

Pour Henri Maldiney, le rapport entre destin et liberté s’éclaire à partir de la tension entre contraintes vitales et ouverture existentielle. Le destin comme contrainte s’enracine dans les déterminations pulsionnelles, tandis que la liberté tient à la capacité d’exister comme présence, toujours en avant d’elle-même.

Toutefois, lorsque Maldiney parle de destin-choix, il faut bien entendre que nous sommes en tant qu’existant contraint à devenir soi lors de chaque crise car il s’agit là de notre destin d’être humain.

Pour Maldiney l’occasion la plus authentique d’y parvenir repose sur la capacité d’accueil de l’inédit qu’il nomme transpassibilité. La transpassibilité est la capacité d’ouverture à l’inattendu, à l’au-delà du passible. La transpassibilité permet alors un accès à un transpossible, c’est-à-dire à une création de soi qui excède tout horizon de possibilité. L’événement accueilli dans l’ouverture de la transpassibilité, c’est précisément dans son vocabulaire le réel. Réel qu’il définit comme « ce que l’on n’attendait pas ». C’est cette rencontre avec le réel qui provoque l’avènement transpossible de la présence et de son monde. Sans cette dimension hors de tous les possibles il n’y aurait pas d’ouverture dans laquelle l’existence devient possible comme une deuxième naissance (Schelling : seconde création). Le réel, défini comme « ce que l’on n’attendait pas », ouvre ainsi l’espace d’une transformation radicale de la présence.

La liberté comme ouverture au destin

Ce tableau brossé à trop grands traits du devenir-soi selon Maldiney présente, me semble-t-il, une ambiguïté qui nous ramène au rapport entre destin et liberté.

Au caractère destinal de la vie, des circonstances particulières du milieu, de l’entourage et des contraintes pulsionnelles, s’oppose le scandale du choix constitutif d’un existant, mais ce choix radical n’est lui-même provoqué, me semble-t-il dans la pensée de Maldiney, que par l’accueil d’un événement.

S’il en est ainsi, il n’y a pas de prise sur l’irruption transformatrice du réel. La seule modalité d’être constitutive de la liberté est dès lors l’ouverture, l’accueil, l’attente ; c’est peut-être pourquoi Jacques Schotte intitulait une de ses interventions à propos de Maldiney : Héraclite parmi nous23.

L’aphorisme d’Héraclite « s’il n’espère pas l’inespérable, il ne le trouvera pas, parce qu’il est introuvable et inaccessible » non seulement n’est pas étranger à la pensée de Maldiney mais renvoie à l’exigence d’ouverture à l’impossible de la présence qu’il décrit précisément dans son œuvre.

La seule liberté face au destin serait-elle d’espérer l’inespérable ?