Située sur des registres discursifs distincts, une constante marque la réflexion contemporaine sur le corps et les relations qu’il entretient et qui l’entretiennent avec et depuis son milieu associé. Elle prolonge et enrichit, en de nouvelles explorations, la description phénoménologique sur l’insubstituable singularité du corps propre. Cette dimension du « propre » invite à penser, dans notre moment écologique, comment il s’éprouve sur un registre différent de celui de la propriété objectivante. De leur côté, les savoirs positifs de biologie ou de sciences environnementales mettent l’accent sur un corps qui devenant un milieu dans un milieu, réalité éminemment relationnelle, semble sinon s’y diluer du moins se désapproprier. Dès lors, instruit de ces nouveaux savoirs de science sur les corps physiques dont on découvre la dimension relationnelle, tout un champ de pratiques corporelles explorent à nouveaux frais l’idée d’un corps vécu relationnel assumant sa gravité, conscient de ses appartenances et de ses interdépendances avec les autres vivants. La danse-contact exerce l’attention d’un corps vécu dans ses tensions, équilibres et déséquilibres avec les autres présences. Les pratiques écosomatiques étendent la pensée du dansé à tout art corporel de (se) chorégraphier et d’ouvrir des espaces. Depuis et avec l’espace vécu comme un milieu, elles réfléchissent sur les gestes des travailleurs en relation avec les vivants (les cueilleurs de plantes, les forestiers, les éleveurs et la relation d’élevage dans le corps à corps) et plus largement sur le vivant du corps vécu. Ainsi corps physique compris comme lié ou corps vécu (se) comprenant lui aussi comme relié revisitent ce qu’on appellera le « propre » du corps propre et les manières appropriées de vivre ces relations.

Les sciences du vivant, de la biologie moléculaire aux sciences écologiques en passant par les analyses proprioceptives et kinesthésiques1 qui décrivent l’intensité contre-intuitive, sentie mais non perçue de nos relations au terrestre, envisagent moins le corps qu’elles ne le dévisagent par une objectivation de méthode, sinon une réification modélisante. Mais elles découvrent aujourd’hui le corps vivant comme un corps relationnel. La gastroentérologie, avec la découverte du microbiote, enseigne qu’à propos du corps, la différence nature/culture est battue en brèche par l’existence en nous d’une faune intestinale singularisée selon les cultures et leurs pratiques alimentaires. Elle fait du microbiote une signature corporelle, interface individualisée, peut-être individuante. L’attention aux bactéries, acariens et autres microorganismes qui nous constituent à la surface dynamique de la peau, mettent au jour quant à eux que nous pensions être un mais que nous sommes multiples. Elle donne au moi-peau cher à Anzieu, une tonalité tout à fait singulière, dynamique psychiquement et écophysiologiquement. Elle trouve une peau relationnelle2, liminalité du corps médiée par ce petit peuple des vivants qui constitue une masse corporelle plus importante que notre « propre » corps, dissolvant le sens de cet adjectif. Quant aux savoirs écologiques, éminemment relationnels, ils découvrent, dans la reconnaissance des interdépendances entre vivants, que l’humain est un vivant parmi d’autres, qui ne peut s’extraire de ce qui conditionne son existence. Mais le plan phénoménologique du corps vécu ne se déploie pas sur la même ligne discursive que celle des savoirs positifs.

Avertis, par une distinction devenue scolaire, que le vivant n’est pas la vie vécue, que le Leib ne se dissout pas dans le Körper³, peut-on continuer d’affirmer, garantie contre une nouvelle aliénation, que l’existant humain ne saurait être réductible au rang de ce vivant humain qu’y voient l’éthologie comparée, la psychologie évolutive ou la biologie moléculaire4 ? Peut-on s’interroger sur l’en deçà de la corrélation phénoménale humain/vivants/Terre sans provoquer une rechute dans l’attitude naturelle que neutralisait la phénoménologie husserlienne ?

Il y a intérêt à laisser se déployer le trouble que produit ce contraste et à se demander comment, dans notre moment écologique, lui donner un avenir. Penser ce dernier comme une crise du « propre » du corps propre y trouvera une invitation à non pas moins penser le corps vécu, mais à le penser mieux encore. Car trop durcir la distinction entre le corps objectivé connu et le corps d’une subjectivité vécue risque de manquer une autre dimension du corps, dimension médiane sinon « médiale5 », qui nous lie, comme corps vivant parmi les vivants. Entre la physicalité du corps objectif et l’intériorité du corps vécu, n’y a-t-il pas une place pour l’animalité du corps vivant irréductible aux savoirs de biologie mais bien plus poreuse que ce que suggère une pensée simpliste du corps propre? Cela n’invite-t-il pas à penser la mienneté du corps non comme ce qui nous extrait définitivement du monde naturel mais comme ce qui épèle les nombreux et tacites liens et points d’ancrages qui nous aident à être dans l’être ? A trop la négliger, n’encourage-t-on pas une interprétation décorporée de nos manières de faire monde ? Nous en éprouvons aujourd’hui les méfaits dénouant, dans des anesthésies et une atrophie de nos expériences, sur nos liens d’existences avec les non humains et les plus qu’humains6. N’est-ce pas ce que, a contrario, tente de décrire l’épreuve liminale du corps, pensant les limites du corps non comme des contours formels mais comme des frontières ouvertes et offertes au monde, laissant « vivre l’infinité des variations sensibles qui le constituent et qui rendent possible une épreuve du monde »7 ?

Être un corps c’est faire corps. La propriété, le propre ou l’art de s’approprier

Ce corps que je dis le mien est-il le corps d’un seul, celui d’un type singulier de solipsisme « corporel » ? Ou ce corps est-il un peuple ?

1)l'apport phénoménologique

La pensée phénoménologique du corps propre, dans la diversité de ses accents, n’a cessé de redire, contre les pensées du corps machine, d’une pensée devenue maintenant une nouvelle vulgate, que le corps que j’ai est un corps que je suis. Cette découverte est une conquête qui sort le corps de la logique objectivante à laquelle est soumis le corps physique bientôt installé dans des dispositifs instrumentaux ou de pouvoir. Elle en fait moins un objet qu’une situation d’existence. Mon corps est ce site qui tout à la fois est un involontaire radical et à la fois celui à partir duquel une vie se déploie. Cette valorisation fait du corps, de ce corps dont je peux dire qu’« il est le mien » et que « je le suis », un centre de rayonnement à partir duquel un monde se déploie.

Mais, il faut s’arrêter plus avant sur ce qu’est le « propre » du corps propre. Parmi d’autres, Henri Maldiney écrivait : notre corps, « en tant que corps propre, corps moteur, corps expressif, corps signifiant […] est non pas engagé dans un espace homogène, mais le foyer de son propre espace qu’il transporte partout avec lui »8. Comment cette pensée du corps en ouverture ne s’est-elle pas plus intéressée à la fécondité de sa conceptualité pour décrire et soutenir l’ouverture aux non humains et aux plus qu’humain, alors qu’elle y préparerait ? Cela ne tient-il pas à ce qu’elle pense le propre à partir du rayonnement d’un foyer d’exception plutôt que dans l’épreuve d’une « exposition » dirait-on, en détournant un mot lévinassien, exposition poreuse du sujet au monde auquel il appartient ?

Il y a là, en effet, une difficulté. Se concentrer sur le corps propre et le valoriser comme site d’une expérience y voit un « foyer » de rayonnement qui fait du monde un environ et non un milieu dynamique, valorisant davantage l’optique que l’haptique. Tel est, sur ce point, le principal défaut du concept d’environnement. Il minore la dimension de décentration de ce déploiement et des liaisons intimes du corps du vivant humain aux autres corps, aux vivants non humains et au terrestre au risque de n’en faire que peu ou pas cas. Haut-lieu d’une existence incarnée, cette existence n’est pourtant guère isolable de toutes ces épreuves d’une coappartenance élargissant le soi à plus vaste que la délimitation de soi, tant exister est être en prise avec le monde plutôt qu’y exercer son emprise. Pourquoi serait-il impossible de penser ensemble être un corps et faire corps avec le monde, dans une communion qui ne soit pas une confusion ? Comment ne pas faire de cette conquête du corps propre contre sa réification, autre chose qu’une perte de deuxième type liée à une conception rayonnante d’un corporocentrisme servant, malgré lui, un anthropocentrisme ?

2) la critique du "propre"

Parler de mienneté plutôt que de « propre » peut, par son déplacement sémantique glissant de la propriété vers une épreuve ajustée du « mien », servir d’élément d’élucidation et de dépassement. Certes, il y a un paradoxe à mobiliser l’idée de mienneté pour penser un propre du corps qui ne soit pas une propriété mais une dépossession, une manière de s’abandonner à la texture épaisse de la terre, ce tissu dont il est issu. Innovation sémantique, le terme de mienneté maintient l’ambiguïté, en raison du pronom possessif « mon », vers lequel il fait signe. Mais il la maintient comme le lieu non d’une assurance mais d’un questionnement. Il déplace ainsi la description vécue du corps propre de la « propriété » appropriante vers une propriété appropriée. C’est ce que garde en réserve le français avec la différence entre s’approprier (un possessif) et s’y approprier (une sorte de voie passive plus relationnelle). Peut-être que l'expression de "perspective-du-pour-moi" (for-me-ness)9 est-elle plus ajustée pour désigner ce point de vue du corps en première personne (qui peut être encore impersonnel) et venir nuancer l'idée de « mienneté » qui peut encore, quant à elle, laisser supposer la possession du corps par un sujet.

Cette précaution prise, la « mienneté » pourrait donc réinvestir le propre du corps propre pour penser d’autres types de liens que ceux qui partent de soi, à savoir ceux qui partent de l’autre, qui nous suscitent et qui nous enveloppent. Il s’agit là, non seulement des enveloppes inter-psychiques mais aussi de ces enveloppes que constituent pour nous nos milieux de vie tressés de vivants et de paysages et que met à mal la crise écologique. Cela inviterait à penser moins l’habiter que les habitats, et à envisager, au-delà de la maison, l’en deçà de la maison commune ou écoumène comme une forme de portance. C’est ce qu’expriment des formules comme « faire corps », ou chair avec la chair du monde.

La phénoménologie s’est longtemps concentrée sur la description des expériences vécues du corps sujet en son intimité (le plaisir, la jouissance, la souffrance, la caresse, l’expérience de l’effort), centrant le propre sur un puissance de résonance interne. Or la question du corps propre se trouve rejouée lorsque la notion de propre se fait dépossession, ou possession par son autre dans un retentissement, pour en parler dans les mots de Minkowski. Le propre paraît relever d’un type de propriété au sens notarial du terme. Il encourage la compréhension d’un attachement indivis de soi et du corps au sens de ce qui m’appartient et est mien. Mais l’appropriation peut se penser non comme une façon d’être propriétaire de son corps mais comme un art des égards et des ajustements vivants et visant ce qu’est s’approprier à son corps. Il s’agirait moins de se l’approprier que de s’y approprier On pense ici, entre voie passive et voie active, à la voie moyenne en grammaire. L’enjeu est de laisser le propre être un processus mixte agent/agi entre propriété et appropriation. Il s’envisage comme une disponibilité aux variations sensibles et relationnelles que cela ouvre. Plutôt que de penser le corps comme une catégorie substantielle, anhistorique et univoque, il s’agira de se rendre disponible à ses pluralités relationnelles. C’est ce qu’explorent de diverses manières des pratiques de soi comme le yoga ou la danse-contact. C’est aussi ce que, dans l’ordinaire des jours, nous ne cessons d’initier dans des styles corporels qui sont autant d’arts et de manières d’entrer en matières.

3) le moment écologique

Sur ce point, le moment écologique qui est le nôtre repense cette dimension relationnelle du corps. Il est rendu attentif à d’autres types d’expériences du corps qui sont moins d’appropriations que de manières d’être approprié et en relation. On pense aux attentions portées à la danse ou à la cueillette, à la rythmique du souffle ou à une phénoménologie des nourritures10, aux pratiques écosomatiques ou acoustiques. Elles lient intimement, en amont de la distinction de l’objet et du sujet à la manière d’un entrelacs pour le formuler dans les mots du dernier Merleau-Ponty. Car l’approfondissement phénoménologique qu’appelle une réflexion sur la condition humaine comme condition terrestre « tend à mettre en scène la figure de la Terre en même temps qu’elle interroge notre condition terrestre. Ne faut-il pas en effet voir dans l’équivocité de notre corps la marque de ce lien entre la dimension mondaine et historiale de notre existence et cette part de nous-mêmes qui échappe à l’histoire et renvoie à un sensible pur, à une essence non historiale de l’homme, au terrestre ? »11.

Plusieurs champs nous alertent sur ces enjeux et tentent d’y répondre dans des explorations phénoménologiques inédites. Il y a des pratiques écosomatiques, sur lesquelles nous nous arrêterons plus particulièrement. Il y a ce qui se cherche en écophénoménologie qui, en ces temps accablants de catastrophes écologiques, radicalisant l’importance de la médialité, tentent de penser notre corps animal et de ne pas évacuer « un chagrin né de l’empathie instinctive de notre organisme avec la terre vivante et ses destructions en cascade »12. Ce devenir animal n’est ni du registre du seul corps physique (Körper) ni tout à fait du corps expression d’une intentionnalité vécue (Leib), se situant, en deçà de cette distinction. Elle se trouve dans l’investissement des partialités intensives avec les textures du monde, des enchevêtrements sentis voire éprouvés jusque dans l’être proie de sa viande (Fleisch)13, avec les autres qu’humains. On peut en parler en termes d’entrelacs pour utiliser un concept merleau-pontien dans la lignée duquel se situe David Abrams. L’entrelacs tente d’exprimer comment se noue le corps à la Terre par un type d’intensité sans intentionnalité, d’incorporation qui n’est pourtant pas une confusion. Telle est ce que porte en germes l’idée de soi écologique (Arne Naess) et qu’explicite à sa manière Abrams. « Le corps humain n’est pas un objet fermé ou statique, mais une entité ouverte et inachevée, totalement enchevêtrée avec les sols, les eaux et les vents qui le traversent – une créature sauvage dont la vie dépend des multiples autres vies qui l’entourent, et les flux changeants qui jaillissent à travers elle »14.

De façons diverses, il y a donc moins à penser le corps comme un centre de rayonnements que comme le lieu de traversées par des tenseurs sensibles. Cela engage à une compréhension renouvelée du propre du corps propre, en vue de mieux lier, sans l’aliéner, l’humanité du corps avec le corps du monde dans une vulnérabilité partagée. Cela revisite la portée de ce qu’engage notre ancrage corporel dans le monde.

Vivre avec (la) gravité : l’astronaute ou le danseur

Si la réflexion contemporaine remet sur le chantier notre intelligence du corps et notre situation incarnée, cela tient, en quelque sorte, à ce que l’anthropologie nomme un « adieu au corps ». Il constituerait le cadre herméneutique d’une « civilisation mondiale » qui médiatise notre rapport au monde jusqu’à éclipser la rugosité des relations charnelles que nous entretenons avec lui. «  Le corps moderne (…) implique la coupure du sujet avec les autres (une structure sociale individualisante), avec le cosmos (les matières premières qui composent le corps n’ont aucune correspondance ailleurs), avec lui lui-même (avoir un corps plus qu’ être son corps)15 » rappelle l’anthropologue David Le Breton. Il est provoqué par l’arrachement à la Terre d’une culture hors sol et hors sensibilité corporelle, par médiations techniques interposées. Elles engendrent un acosmisme qui jette un doute sur ce que serait « notre ancrage corporel dans le monde »16. De ce fait, elles incitent à en approfondir la signification et la portée. Cela pourrait se concentrer sur la question : « que signifie vivre avec (la et sa) gravité »17, aux deux sens de l’expression ?

La dialectique de l’astronaute et du danseur, deux façons de dire le ciel et penser l’ancrage dans la terre, explore ces recoins de la mienneté du corps et proposent une réponse à cette question. Ce sera dans la croyance astronautique d’un au-delà du corps en apesanteur pour l’un ou dans le creusement d’un endeçà du corps dans l’épreuve dansée de la gravité pour l’autre.

Dans le premier cas, l’astronaute délègue à ses médiations techniques et à l’anthropotechnie sa relation à la Terre gérée et pilotée de loin pour en éviter la rugosité. C’est ce que permet et promet l’anthropotechnie, l’extension prothétique de nos corps. « Chaque progrès…a apporté une véritable avalanche d’instruments fabuleux et de machines toujours plus ingénieuses. Tout cela rend chaque jour plus improbable que l’homme rencontre quelque chose dans le monde qui l’entoure qui n’ait été fabriqué par l’homme et ne soit, par conséquent, en dernière analyse, l’homme lui-même sous des masques différents »18. L’expérience extra-terrestre de l’astronaute enfermé dans son cockpit comme dans un milieu d’instruments et de prothèses le prémunissant de l’effroyable rencontre avec l’hostilité de son environnement exprime cette peur qu’impulse la rugosité imprévisible du corps. Elle mobilise, via la pulsion scopique d’un monde à notre portée qu’on a à l’œil, via les écrans interposés, un « centrisme oculaire ». Cette domination du visuel engendre « des situations culturelles évoquant la séparation, l’abstraction et la distance au lieu de promouvoir les sensations positives de l’appartenance, de l’enracinement et de l’intimité »¹⁹. L’expérience extra-terrestre de voir la terre avec les yeux de Gagarine, et de reconnaitre que « Notre capacité actuelle à « conquérir l’univers » est due à notre aptitude à manier la nature d’un point de vue extérieur à la Terre²⁰ », pousse à l’extrême le rêve, qui est une illusion, de croire pouvoir médiatiser toutes ces « corvées » qui passent par le corps confronté aux besoins. Dans l’ordinaire des jours vécus du point de vue d’un corps-cockpit, elle vit comme un exploit la victoire sur les forces gravitaires.

Or la laborieuse nécessité répétitive de prendre soin des corps qui se salissent, se fatiguent et s’usent - les nôtres, ceux des autres et le corps du monde – ne sont pas une aliénation. Elles sont constitutives de notre rapport corporel au monde. Le corps encapsulé est une fiction de représentations alors que nous sommes un corps intriqué dans des relations. « La lutte quotidienne dans laquelle le corps humain est engagé pour nettoyer le monde et pour l’empêcher de s’écrouler ressemble bien peu à de l’héroïsme ; l’endurance qu’il faut pour réparer chaque matin le gâchis de la veille n’est pas du courage, et ce qui rend l’effort pénible, ce n’est pas le danger mais l’interminable répétition »²¹. La multiplicité des gestes corporels qui prennent soin des humains, de la nature ou des choses, initie une stylisation incorporée, laborieuse et soigneuse. Elle maintient, dans des accordages à chaque fois singulier, le monde commun. Élaborant une phénoménologie du labeur, Arendt utilise le mot labor en anglais pour nommer ce caractère laborieux. Il nous confronte corporellement à la nécessité. C’est ce dont nous voudrions nous affranchir, rêvant d’un Hercule nettoyant une fois pour toutes les écuries d’Augias22. Tel serait l’astronaute de la vie domestique déléguant à sa robotique la confrontation avec la rigueur corrosive du monde, auquel le corps nous rappelle, l’oubli du labeur tenant « aux cycles perpétuels de la nature »23. Or cette expérience décorporée, en creux, atteste de cette dimension corporelle entrelacée avec la Terre. L’expérience du danseur ne cesse de la chanter. Notre existence corporelle ne l’est qu’avec (la) gravité. L’expérience astronautique de l’impossibilité de s’extraire définitivement de la gravité terrestre a donné la mesure que cette dernière n’est pas qu’un décor ou un support. En sa vulnérabilité même, elle pointe une vulnérabilité partagée qui est celle de tout terrestre. Une attention écologique renouvelée à notre condition terrestre comme condition corporelle révèle ainsi le nouage chair/Terre.

On pense et vit l’ancrage de cette mienneté dans cet en deçà du sujet, de l’humain et de la Terre dans les épreuves écosomatiques ou somatographiques. On trouve dans la danse un art d’expliciter les avant-postes de nos existences corporelles. La danse est ici envisagée ni comme adieu au sol dans les rêves d’élévation que suggèrent les pointes de la danse classique, ni comme expérience esthétisante qu’encourage sa narration chorégraphiée mais comme pratiques corporelles capables d’ouvrir et de s’ouvrir à l’espace. Elle révèle combien cette dimension somatographique traverse tout rapport au monde incarné. Qu’il s’agisse d’entretien, de travail, de déplacement à chaque fois s’initient des styles spatiaux.

Tendre à l’excès l’opposition entre l’astronaute en apesanteur et le danseur jouant avec la gravité, découvre que l’arrachement à la Terre est nécessairement passager, temporaire, et fictionnant. Il trouve sa réplique dans l’expérience gravitaire. Une partie des explorations somatiques de la danse contemporaine, notamment la pratique de « danse-contact-improvisation » initiée dans les années 1970 aux États-Unis par Steva Paxton, la revisite. Avant le souci de la narration ou de la chorégraphie, la pesanteur, le choc avec les autres corps, le portage et l’être porté deviennent des épreuves de l’appartenance ancrée à la Terre. Avec sa « petite danse », Paxton invitait à méditer de façon perceptive l’immobilité. L’immobilité, tant elle est dynamique équilibre, n’est pas confondable avec la statique figée d’une statue. Bien au contraire, le corps immobile est rendu par là même à sa gravité. Il interroge ce qui demeure de mon corps dansant lorsqu’immobile il vit et vibre des micro-ajustements à la gravité qui le font tenir debout. Il s’éprouve dans le contact avec l’autre lorsque les mouvements volontaires s’effacent pour laisser paraitre l’entente propre de tous les micromouvements animaux. Ces pratiques de danse-contact « augmentent la vigilance perceptive de celui qui est en mouvement autant que celui qui porte son partenaire. Chacun se soutient d’une écoute maximisée et infinitésimale, tant du corps propre que du corps d’autrui, faute de laquelle tous deux – ou davantage, selon les corps qui entrent en collision ou qui se (su)portent mutuellement au cours de l’improvisation – peuvent se blesser. Cet état de vigilance maximale augmente la “présence scénique” et réveille les instincts réflexes… » 24Cette forme d’attention engage une coprésence sentie dans le maximum d’intensité relationnelle. Cette culture rentrant paradoxalement dans des « instincts réflexes » porte autant d’initiation et d’invitation à se situer dans l’en-deçà du sujet dans un régime d’appartenance. Il ne vise pas une harmonie préétablie, mais redit nos rugueuses solidarités terrestres. En explorent aujourd’hui les enjeux des pratiques écosomatiques. Elles répliquent aux illusions d’un monde sans corps, et d’une économie sans oikos. Elles le font par l’attention aux contextes de suscitations sensibles et sensorielles et à ce qu’ils éveillent le sujet à la part du corps vivant et animal en lui. Cela ne va pas sans une critique du type d’anesthésie et d’atrophie de l’expérience qu’encourage la rationalité instrumentale.

Les explorations écosomatiques25 : l’entre-nous du corps

La meilleure manière de vivre corporellement notre entrelacs est-elle de se laisser aller aux entrechats ? Avant la chorégraphie qui fait de la danse une narration et une forme codifiée, en deçà de la spectacularisation, l’exploration somatique investit et révèle le corps vivant à ce qui le noue au monde. C’est non pas lorsqu’il le mime au risque du ridicule, mais quand il est rendu à son devenir animal, que le corps sentant et dansant est donné à sa densité gravitaire. C’est là qu’il se fait entendre comme « chat » dans l’entrechat. Le bon analyseur pour rendre compte du corps entrelacé au monde se trouve dans toutes les pratiques d’apparentement avec les nouages des terrestres humains, animaux, eaux, airs et montagnes. A cet endroit danseur, somatographe et écobiobiographe fraternisent avec les cueilleurs, les agriculteurs, les soignants et les maraichers. Ils aiguisent leurs sens pour sentir et investir l’entrelacs senti de nos interdépendances avec les autres vivants. Dès que le niveau de description de l’expérience se situe en deçà du corps propre pour s’intéresser aux entrelacs, la mienneté du corps n’y est plus une propriété mais une « dé-possession ». Voire même, si l’on accentue un peu, une « possession » au sens de la transe ou du travail sur les joueuses illusions perceptives. David Abrams évoqué ci-dessus, en pensant ainsi le corps vivant comme dépossession, évoque sa pratique de prestidigitateur comme façon d’investir le vertigineuse frontière entre le soi et le non soi. « Le corps, substance-résidu de la division humaniste entre la conscience et la matière, est un concept-écran qui masque une réalité infra et transcorporelle de sentis moteurs, d’expériences collectives, de partages de mouvements que l’on s’interdit de comprendre tant que l’on part du corps comme unité première des événements que l’on décrit »26. L’entrechat n’est plus ici un mouvement, mais un « mouvementement ». Il n’est plus une figure dansée imposée, il est effraction animale apprivoisant et laissant apparaitre la « portance » du monde, dirait Emmanuel de Saint-Aubert à la suite de Merleau-Ponty. Les gestes corporels des vivants se déploient sur ce fond commun qui est moins un décor qu’un partenaire à partir duquel se déployer et sur lequel se re-poser.

Le mouvementement est le tacite de nos interdépendances et dynamiques corporelles. Pour en parler Valery en inventa une écriture possible. Il tenta d’approcher ce qu’engageait Edgar Degas, peintre des danseuses et des courses équestres de pur-sang, c’est-à-dire des corps vivants rendus à leur part sauvage. Avant l’autorité du contour et de la mise en perspective, tâcher d’accompagner les mouvements dans un état de conscience qui suspende le primat de l’intentionnalité et du contrôle, c’était laisser sa chance à ce qui vient et se donne. Pour Valery, le crayonnage avant l’écriture est l’épreuve sentie des mouvements d’un corps animal. Mouvement minuscule, comme bien de nos gestes de soins, crayonner explore. Il s’essaye à de microvariations dans le plaisir du geste qui est un art temporaire et insu de s’ajuster. Valery pour accompagner cette donation par esquisses que vise Degas écrira : « Comme il arrive qu’un lecteur à demi distrait crayonne aux marges d’un ouvrage et reproduise, au gré de l’absence et de la pointe, de petits êtres ou de vagues ramures, au regard des masses lisibles, ainsi ferai-je, selon le caprice de l’esprit, aux environs de ces quelques études d’Edgar Degas »²⁷. Ces apprivoisements écosomatiques du crayonnage permettent de ne pas trouver incongrue l’idée d’un air de famille entre un ballet de méduses en permanent maintien de leur forme dans la plasticité aqueuse, l’impossible repos du corps dansant et la recherche perpétuelle d’équilibres des corps soignants qui touchent sans vouloir être intrusion. Tous s’essayent au tact sans domination. Ces considérations s’approchent au plus près de ce qui est une rencontre « é-mouvante », en deçà de la passivité et de l’activité, du corps et des textures du monde. Elles ne sont pas esthétisantes mais se rendent à l’épreuve sensible du monde. Elles attirent l’attention sur ce que nous ne cessons d’activer et qui n’a rien de prosaïque dans notre « maintien », ce mot de danseur, qui persiste dans notre maintenance du quotidien.

Notre corps n’est pas une cage, il est un réseau : expression du tissu dont nous sommes issus. C’est ce qui s’engage par exemple dans les pratiques de maraîchage ou d’horticulture, dans l’attention rendue à la sensibilité de ce que peut signifier apprendre à cueillir. En ces temps d’agriculture hors sols, cet enjeu du devenir paysan a sa gravité ! On pense ainsi, dans le Finistère, à une micro-ferme maraîchère et fruitière qui propose un maraîchage écosomatique qui combine des gestes d’agricultures et des guidances somatiques, attention étant portée sur les perceptions des corps en contact avec des végétaux28. On pense aussi aux métiers dits du care qui engagent leurs corps confrontés à la vulnérabilité du corps des autres dans la maladie, la saleté, l’épuisement et le répétitif avec des tactiques qui soient appropriées (du tact infirmier à l’apaisement en psychiatrie, du soin des choses au soin environnemental), proches de la danse-contact.

On le voit, tout un champ d’expérimentations écosomatiques se donnent pour tâche d’explorer des pratiques de corps pluriels. Elles cueillent des gestes professionnels qui sont d’autant d’entrées en matière et de conversation avec les vivants. Elles soutiennent la dynamique des mouvements qui habitent et habilitent des métiers soutenus par leurs milieux. C’est là une réplique à l’atrophie de nos expériences par l’instrumentalisation généralisée du monde qu’encouragent les logiques extractivistes du capitalisme tardif. S’approprier avec les autres vivants et les autres corps, humains ou autres qu’humains, est un art des égards. Il nous attend.