Transphobie, colonialité et haine. Une lecture transféministe

  • Transfobia, colonialidad y odio. Una lectura transféminista

Abstract

Il est courant, aujourd’hui, de trouver des positions affirmant que la reconnaissance du droit à l’autodétermination du genre, prônée par une partie importante du mouvement trans, est dangereuse et peut même conduire à des dynamiques totalitaires, car elle remet en cause le cadre juridique qui a prévalu jusqu’à présent et dans lequel l’identité de genre était attribuée en fonction d’une série de marqueurs somatiques. Ces positions n’émanent pas exclusivement de secteurs historiquement associés à la droite, puisque des intellectuels de gauche ont également exprimé les mêmes préoccupations ; la célèbre psychanalyste française Élisabeth Roudinesco en est un exemple remarquable. L’objectif de cet article est de mettre en évidence les continuités qui existent entre le mouvement anti-genre associé à la droite néo-conservatrice et cette autre variété de positions trans-exclusives issues de la gauche. Cet article soutient que ces coïncidences ne sont pas accidentelles et qu’elles révèlent, au contraire, l’influence des logiques coloniales dans les deux cas.

Outline

Text

INTRODUCTION

En début d’année, et plus précisément le 5 janvier 2023, le journal El País a publié un entretien d’Élisabeth Roudinesco dans lequel elle aborde certains des éléments les plus remarquables de son dernier essai1 – intitulé, soit dit en passant, Soi-même comme un roi (Roudinesco, 2021)2. L’entretien en lui-même n’est pas particulièrement intéressant ou révélateur, puisqu’il consiste simplement à passer en revue certaines des positions que cette psychanalyste française de 78 ans a défendues ces derniers temps. L’idée centrale que l’on nous communique est qu’elle considère que la montée de l’activisme identitaire, tant dans le domaine de la race que dans celui du système sexe/genre, est hautement problématique.

En effet, pour Roudinesco, la montée des gauches identitaires peut être comprise comme un type d’extrémisme d’ultra-gauche dont la logique implique une rupture avec les modèles sur lesquels s’articulaient les anciens mouvements de la gauche sociale du vingtième siècle. Pour cette autrice, ce pari politique risque de dégénérer en dictature.

Si cette dernière affirmation peut paraître excessive, pour la psychanalyste, cette possibilité émane de ce qu’elle décrit comme une folie et une névrose identitaire qui implique non seulement un franc rejet de la « biologie » – les guillemets sont de moi – mais aussi des stratégies émancipatrices propres à la gauche européenne du XXe siècle. Pour elle, c’est une erreur, par exemple, d’exclure les Blancs du mouvement antiraciste ou, plus généralement, d’exclure quiconque d'un mouvement social simplement parce que cette personne n’est pas directement affectée par l’oppression que ledit mouvement cherche à défaire.

C’est là que Roudinesco révèle son ambition de parler « depuis nulle part », rejetant ainsi l’idée que tout discours est nécessairement situé. Pour elle, le fait de situer les discours entraine le risque de miner les luttes de la gauche, car cela nourrirait précisément la « folie et la névrose identitaire » qu’elle critique. En effet, cette psychanalyste affirme qu’il est nécessaire de reconnaître que le politique a des limites et que la science comme le droit doivent se situer au-delà du politique, c’est-à-dire qu’ils ne doivent pas être politisés.

Il convient de préciser que c’est justement là que Roudinesco affirme que le sexe biologique existe et qu’il n'est ni assigné ni imposé. Nier cette affirmation, revient précisément à politiser la science – bien qu’il eût peut-être été plus juste de qualifier cette négation de politisation de la nature plutôt que de politisation de la science. Pour l’autrice, c’est cette démarche de politisation qui est profondément dangereuse et qui justifie même sa crainte de voir la gauche identitaire dégénérer en dictature. Comme on peut s’y attendre, la question de l’autodétermination du genre est en toile de fond de cette discussion, ce que Roudinesco elle-même admet sans équivoque.

L’essai en question, comme nous l’apprend également cet entretien, consacre une partie importante au thème de l’autodétermination du genre en Espagne à la lumière de la fameuse Loi Trans ; il ne sera donc pas surprenant de retrouver une allusion à ce sujet dans le titre de cet essai et dans l'idée d'un Moi souverain. De manière succincte, retenons que pour cette autrice, la possibilité d’autodétermination est absurde et dangereuse.

Plus précisément, si l’idée même de l’autodétermination du genre lui semble absurde, c’est précisément parce qu’elle considère qu’il est impossible de s'affirmer comme appartenant à un sexe sans que cela ne s’accompagne d’une série d'interventions médicales qui transforment le corps pour le rapprocher d’une certaine anatomie. Cela implique que pour Roudinesco, être trans est intrinsèquement associé à la médicalisation. Elle admet qu’il existe une possibilité légale de reconnaître l’identité sans intervention chirurgicale ou hormonale, mais elle trouve cela dangereux.

En effet, pour cette autrice, le droit doit être fondé sur des preuves et, en ce sens, la reconnaissance de l’identité devrait nécessairement se fonder sur la « biologie » – encore une fois, les guillemets sont de moi. Au moins en ce qui concerne la relation entre l’individu et l’État, le fondement juridique de l’autodétermination est inexistant, dit-elle, et c’est précisément parce que la preuve n’est plus considérée comme base du droit dans le principe d’autodétermination que la reconnaissance de ce dernier sape les cadres juridiques actuels.

Aussi, si je mentionne cet entretien, ce n’est pas parce que je considère que ses affirmations sont particulièrement nouvelles ; de telles affirmations sont communes dans un certain secteur de l'intelligentsia française, ainsi que chez leurs homologues espagnols ou latino-américains. Ce qui m’intéresse en revanche, c’est de montrer que ces affirmations émanent d’une vision coloniale tant du corps sexué que de la politique et de l’État moderne. Ce biais est présent non seulement dans les craintes que Roudinesco exprime, mais aussi dans sa compréhension du transféminisme lui-même – et l’on pourrait en dire de même d'autres mouvements identitaires –, qu’elle réduit à une caricature.

De fait, la toile de fond coloniale n’est pas seulement présente dans le contenu de l’entretien, mais aussi dans la manière dont celui-ci a circulé dans l’Hispanité. Moi-même, par exemple, je suis tombée sur l’entretien presque inévitablement, puisque mon propre smartphone m’a montré une notification indiquant que « le sexe biologique existe, ce n’est pas un choix ».

Bien sûr, cette notification était présente sur l’écran de mon téléphone en partie parce que j’ai l’application El País et que j’ai activé l’option permettant de recevoir des notifications considérées comme particulièrement intéressantes ou urgentes. Quoi qu’il en soit, ce que je veux illustrer est l’existence d’une dynamique très claire qui régit la façon dont les nouvelles de ce type circulent. Certaines affirmations sont faites en France et reprises par un journal espagnol qui les diffuse dans toute l’Amérique latine par le biais de la presse écrite et numérique.

Au-delà de ce qui a conduit les éditeurs et responsables de ce journal à placer une telle conversation en première page, il est essentiel de considérer le fait qu’un entretien d’une psychanalyste française qui parle, au moins en partie, de la Loi Trans espagnole a été jugée comme une nouvelle d’intérêt mondial au point d’être placée sur les smartphones de potentiels milliers ou millions de Latino-américains. Cette observation me permet d’affirmer que la colonialité n'est pas seulement présente dans les imaginaires que cet entretien révèle, mais aussi dans le processus de circulation lui-même. À ce stade, et en guise de question rhétorique, nous pouvons nous demander si quelque chose de similaire se serait produit si la personne interviewée avait été un travesti argentin. La réponse serait très certainement non.

Cela dit, et compte tenu de mon objectif de mettre au jour la charge coloniale des affirmations de Roudinesco, le texte est structuré de la manière suivante : Dans une première partie, je situerai les réflexions de cette psychanalyste dans un paysage idéologique plus complexe. Il s’agira de montrer que les affirmations de cette autrice ne sont pas exceptionnelles et qu’elles s’inscrivent dans l’écosystème des mouvements anti-genre qui s’est développé ces derniers temps. Ensuite, dans une deuxième partie, je ferai un bref panorama des mouvements transféministes espagnols et latino-américains  de la trans-hispanité, en quelque sorte  pour montrer clairement que Roudinesco caricature ces mouvements. Puis, en guise de conclusion, je défendrai les raisons qui m’amènent à soutenir l’idée selon laquelle les arguments de Roudinesco sont sous-tendus par une vision colonialiste qui a d’importantes conséquences ontologiques et politiques.

LES NOUVELLES FORMES DE HAINE TRANSPHOBE

Comme je l’ai indiqué dans la section introductive de ce texte, les déclarations de Roudinesco ne sont ni particulièrement nouvelles ni exceptionnelles. De fait, nous pouvons les considérer comme un exemple parmi d’autres du nouvel écosystème des mouvements anti-genre qui ont proliféré au cours des deux dernières décennies (Kuhar et Patternorte, 2017 ; Denkovski et al, 2021). En effet, le discours de cette psychanalyste présente d’importantes similitudes avec d’autres types d’expressions qui ciblent également les personnes trans – ou LGBT+.

De manière générale, les mouvements anti-genre impliquent une transformation radicale des anciennes stratégies de la droite globale qui avait pour tâche de défendre la famille et les valeurs traditionnelles qu’elle considérait comme menacées face à l'avancée des féminismes et de l’activisme LGBT+ (Guerrero Mc Manus, 2021a). Bien qu’il ne soit pas possible de donner une date exacte à la naissance de cette nouvelle forme d’opposition à la reconnaissance des droits sexuels, reproductifs, civils et politiques des femmes et des minorités de genre, nous pouvons affirmer que ces mouvements sont nés avant tout en réaction à l’introduction de la « perspective de genre » lors des fameuses conférences du Caire et de Pékin. Comme on le sait, le Vatican y a joué un rôle important en promouvant le concept d’idéologie du genre comme moyen de discréditer les études de genre dans leur ensemble.

De manière succincte, les mouvements anti-genre se caractérisent par un certain nombre d’éléments qui incluent, tout d’abord, l’abandon d’un discours religieux en faveur d’une approche beaucoup plus laïque qui ne fait plus appel, du moins pas ouvertement, à un quelconque texte religieux. Généralement, ce ton plus laïque se traduit par l’utilisation du langage même des droits de l’homme pour tenter de limiter la reconnaissance des droits sexuels, reproductifs, civils et politiques des femmes et des minorités de sexe et de genre (Denkovski et al, 2021). Cela est particulièrement évident lorsque, par exemple, le droit à la liberté religieuse est défendu comme une stratégie visant à légitimer les pratiques d’exclusion qui supposent la discrimination des personnes LGBT+. Ou, comme c’est le cas avec les mouvements féministes anti-genre, lorsqu’on prétend que la liberté d’expression est menacée quand on les désigne comme discours de haine transphobe.

Parallèlement à cette cooptation du langage des droits de l’homme, le discours scientifique est aussi utilisé de manière stratégique pour légitimer certaines affirmations sur une nature humaine supposée universelle, pan-culturelle et immuable (Orozco Marin, 2022). C’est ainsi que l’on parle, en règle générale, de ce que dit la « biologie » – les guillemets sont, encore une fois, de moi. En faisant appel à l’autorité des sciences, cependant, une distinction subtile mais importante est souvent faite entre les sciences naturelles, d’une part, et les sciences sociales et humaines, d’autre part. Ce n’est pas un geste anodin, puisqu’il s’agit de distinguer les sciences jugées beaucoup plus robustes et objectives – les sciences naturelles – de celles qui sont beaucoup plus marquées par l’empreinte de la subjectivité et de la politique – les sciences sociales et humaines. Notons que cet acte rhétorique est similaire mais pas identique à celui impliqué dans l’utilisation du terme « idéologie du genre » ; dans les deux cas, le statut scientifique et objectif des sciences sociales et humaines est remis en question, bien que cela se produise d’une manière beaucoup plus radicale lorsqu’elles sont ouvertement désignées comme une simple idéologie.

En général, le recours aux sciences naturelles a deux objectifs. D’une part, celui de placer les études de genre et sur la sexualité du côté du subjectif et de l’idiosyncrasique, ce qui met en doute la pertinence de l’inclusion de ces connaissances dans les programmes scolaires avalisés par l’État ou de leur utilisation dans la conception des politiques publiques. D’autre part, ce geste rhétorique vise également à se référer à une nature prétendument pré-politique et universelle, décrite comme un ensemble de faits scientifiques objectifs. L’importance d’un tel geste rhétorique peut être comprise par les effets qu’il a sur les discussions dans la sphère publique, puisque ces faits scientifiques sont censés trancher tout débat potentiel. Dans le cas où quelqu’un rejetterait le caractère prétendument probant de ces faits, il pourrait être accusé de renier la raison et de verser dans l'irrationalisme.

Ces deux éléments – l’utilisation du langage des droits et le recours à la science – vont souvent de pair avec un troisième élément. Les mouvements anti-genre impliquent généralement une transformation au niveau de l’affect, car ils ne sont plus directement liés à des émotions politiques telles que la haine ou le dégoût, qui étaient historiquement associées à des formes de discrimination liées à l’homophobie ou à la transphobie (Nussbaum, 2010). Au contraire, ils appellent désormais à la peur ou à un sentiment de menace, faisant d’un certain secteur de la société un risque potentiel pour le bien-être de la population générale, de la Nation ou, au moins, d’un autre secteur de la population présenté comme vulnérable.

Cette nouvelle logique affective implique que la critique du groupe présenté comme une menace n’apparaît pas clairement comme un discours discriminatoire ou haineux, mais comme une véritable préoccupation pour les droits du reste de la population, de la nation ou d’un second groupe. Une telle transformation des affects en jeu déclenche souvent des paniques morales dans lesquelles tout un groupe d’êtres humains est déshumanisé et réduit à une menace pour le bien commun.

Ces trois éléments sont souvent clairement visibles dans les espaces numériques tels que les réseaux sociaux, où les hashtags sont utilisés comme des signifiants vides qui servent à faire circuler une série de messages dont l’objectif principal est précisément de déclencher les réactions de panique susmentionnées. De manière générale, les réseaux sociaux ont favorisé des formes d’expression issues de la pensée de groupe3 dans lesquelles la pensée est standardisée et la polarisation des opinions est encouragée par la viralisation de phrases toutes faites dont la robustesse argumentative peut aller de faible à inexistante, mais dont l’effet rhétorique est suffisant pour légitimer le rejet des exigences de reconnaissance du groupe considéré comme menaçant.

Ce qui précède ne doit toutefois pas être interprété comme une homogénéité idéologique ou discursive des mouvements anti-genre. Au contraire, un élément caractéristique de ces mouvements est leur adaptabilité au contexte. En Europe de l’Est, par exemple, le féminisme et le mouvement LGBT+ sont souvent associés au communisme de type soviétique, au motif qu’il s’agit dans les deux cas d’un affront à l’identité nationale, à la famille et aux valeurs traditionnelles (qu’elles soient catholiques ou orthodoxes). En revanche, en Europe occidentale, la rhétorique est différente, associant le féminisme et le mouvement LGBT+ à l’américanisation et au néolibéralisme. Dans le cas de l’Amérique latine, il y a un chevauchement entre les deux récits, mais à aucun moment cela ne génère une remise en question de la cohérence d’une position qui parle à la fois du communisme et du néolibéralisme (Kuhar et Patternorte, 2017 ; Denkovski et al, 2021).

Toutefois, de nombreuses analyses associent les mouvements anti-genre à la nouvelle droite anti-droits qui se développe actuellement aux États-Unis, en Amérique latine et en Europe. Bien qu’il existe un lien étroit entre ces deux mouvements, c’est une erreur d’analyse que de considérer les mouvements anti-genre comme étant tous de droite. C’est précisément ce biais qui conduit souvent à ne pas accorder suffisamment d’attention aux féminismes trans-exclusifs et à d’autres types de discours anti-genre qui se réclament de la gauche.

Ce dernier point est crucial, surtout si l’on veut comprendre où se situent, dans l’écosystème des mouvements anti-genre, des positions telles que celle de Roudinesco. En ce sens, s’il est vrai qu’il existe des éléments spécifiques aux mouvements anti-genre autoproclamés de gauche, il existe également d'importantes continuités que ceux-ci partagent avec leurs homologues de droite. Par exemple, les mouvements anti-genre de droite et de gauche cooptent à la fois le langage des droits de l'homme et la rhétorique du caractère objectif des sciences naturelles. Tous deux évoquent également l’existence d’une menace imminente qui pèserait sur un secteur vulnérable. En fait, ces trois éléments sont présents dans l’entretien que nous avons commenté dans la section précédente. Cependant, comme nous le montrerons dans la section suivante, les discours et les affects sont ici instrumentalisés en faveur d’un agenda qui n’a pas grand-chose à voir avec l'humanisme mais qui a, par contre, beaucoup à voir avec le colonialisme.

Il est important de souligner le fait que les mouvements antis-genre de gauche insistent souvent sur la défense de la raison qu’ils présentent comme un héritage de l’Illustration et comme un héritage central dans la pensée de la gauche ; de même un critère de démarcation est souvent invoqué pour faire la distinction entre une ancienne gauche sociale idéalisée et non identitaire et une nouvelle gauche décrite comme obsédée par la reconnaissance de l’identité au détriment d’autres objectifs tels que la redistribution des richesses. Enfin, dans le domaine du droit, l’État et le droit sont décrits dans une perspective libérale qui néglige le rôle qu’ils ont tous deux joué dans le maintien de diverses hiérarchies sociales.

Quoi qu’il en soit, ce que nous observons, c’est l’affirmation d'une sorte de canon dans les sphères philosophique et politique qui vise à qualifier de transgressives toutes les positions avec lesquelles il y a un désaccord et qui sont qualifiées d’anti-philosophiques, de post-modernes, d’irrationnelles voire même de dangereuses. De telles positions ont été exprimées en France et en Espagne par des intellectuels tels que Roudinesco mais aussi des personnalités telles que Jean François Braunstein, dans le cas français, ou Fernando Savater et Amelia Valcárcel, dans le contexte espagnol. Dans tous ces exemples, les voix de ces intellectuels finissent par traverser l’Atlantique pour résonner dans la plupart des villes d'Amérique latine.

Dans tous les cas, les mouvements anti-genre de gauche impliquent également une modification des axiologies du féminisme en reléguant des thèmes tels que l’autonomie corporelle et la dérégulation de la sexualité pour se concentrer sur des questions classiques de la deuxième vague telles que l’oppression et la violence sexuelle. Ce n’est absolument pas anodin, car cela entraine l’occultation des coïncidences axiologiques entre le transféminisme et le féminisme sur des questions telles que l’autonomie corporelle, tout en introduisant l’idée qu’il s’agit de sujets politiques radicalement différents qui, par conséquent, ne souffrent pas des mêmes formes d’oppression et de violence sexuelle.

Pour conclure cette section, je voudrais simplement souligner que les mouvements anti-genre de gauche et de droite ne partagent pas seulement des similitudes formelles mais aussi des alliances de fait qui illustrent des affinités politiques et idéologiques qui ne sont pas innocentes et qui révèlent un engagement en faveur d'une certaine vision hiérarchique et coloniale de la sexualité, de la société et de l’État. La célèbre rencontre entre Lidia Falcón et le parti d’ultra-droite Vox, ou l’alliance entre le Parti socialiste ouvrier espagnol (PSOE), le Parti populaire (PP) et VOX pour entraver l’approbation de la Loi Trans espagnole sont quelques-uns des exemples qui montrent ces alliances. Des cas similaires peuvent être documentés pour les États-Unis, où divers groupes de droite ont soutenu le collectif trans-exclusif et féministe américain WoLF. Dans le cas du Mexique, la proximité entre les collectifs féministes trans-exclusifs et la droite catholique associée au Parti d’Action Nationale est bien connue (Neuhouser, 2022).

Ces alliances ne sont pas passées inaperçues pour les transféminismes espagnols ou latino-américains, qui ont souligné à juste titre que derrière ces pactes politiques se cachait un regard colonial. C’est précisément sur ce dernier point que portera la section suivante de cet article.

RÉACTIONS TRANSFÉMINISTES HISPANAS/LATINOAMÉRICAINES FACE À LA HAINE TRANSPHOBE

Jusqu’à présent, j’ai essayé de montrer que les positions trans-exclusives ne sont pas l’apanage de la droite et qu’elles sont en fait assez répandues dans un certain secteur de la gauche. Pour ce faire, j’ai pris l’exemple de Roudinesco. Ceci dans le but de révéler, d’une part, le type d’arguments qui sont avancés contre les communautés trans et, d’autre part, les processus de circulation de ces arguments. J’ai insisté sur le fait qu’un héritage colonial sous-tend à la fois l’argumentation et les dynamiques de circulation de ces expressions trans-exclusives.

Cela dit, mon objectif dans cette section est de passer brièvement en revue la complexité des transféminismes de l’hispanité, puis, en guise de conclusion, de présenter une critique décoloniale de bon nombre des hypothèses partagées par les mouvements anti-genre de gauche et de droite. La raison pour laquelle je commencerai par ce bref examen est qu’il mettra en évidence le fait que les transféminismes sont axiologiquement plus sophistiqués que ne le reconnaissent des autrices telles que Roudinesco, et qu’il est donc simpliste de les considérer comme une forme de pensée centrée uniquement et exclusivement sur le problème de la reconnaissance des identités trans.

À ce stade, il me semble important de souligner qu’une grande partie de ce qui est dit sur les activismes trans émane d’une série d’imaginaires projetés sur ce mouvement, dans lesquels les demandes de cette population sont interprétées comme les exigences d’une altérité menaçante à laquelle il faudrait résister. Comme nous le verrons, ces imaginaires témoignent non seulement d’une caricaturisation du discours trans, mais aussi d’un énorme manque d’intérêt pour une connaissance approfondie de la vie et des revendications de cette population.

Il va sans dire que les transféminismes, tant en Espagne qu’en Amérique latine, sont radicalement hétérogènes. Dans le cas de l’Amérique latine, un premier exercice exploratoire réalisé par la Fondation Heinrich Böll à travers une série d’entretiens avec des activistes en Argentine, au Brésil, en Colombie, au Costa Rica, au Mexique, au Nicaragua et au Pérou a révélé que ces formations politiques et idéologiques sont radicalement plurielles, intersectionnelles et décoloniales (Domínguez et al, 2021).

Cela apparaît clairement si l’on examine les diverses positions qui existent autour de questions telles que le sujet politique du transféminisme, le lieu d’énonciation à partir duquel les revendications sont formulées et, enfin, une série de questions liées au travail du sexe, au système carcéral, à la migration, à la violence et à la justice dans ses significations distributives et économiques ainsi qu’en termes de réparation et de restauration des dommages déjà subis par les populations trans.

Si nous examinons, par exemple, le premier de ces points, à savoir la question du sujet politique du transféminisme, nous découvrirons qu’il existe, en fait, des constructions extrêmement étroites du transféminisme qui le confinent à un mouvement centré sur les demandes et les revendications des femmes trans. Cependant, il est beaucoup plus courant que le transféminisme soit compris comme un discours qui répond à tous les besoins de la population trans (hommes trans, femmes trans et personnes non binaires) ou même comme un discours sans sujet politique identitaire défini (Domínguez et al, 2021).

Cette dernière formulation est soutenue, par exemple, par la philosophe mexicaine Sayak Valencia (Valencia et Herrera Sánchez, 2021) qui comprend le transféminisme comme un type de pari politique qui s’intéresse à l’examen du rôle biopolitique et nécropolitique joué par les frontières, les murs et les limites aussi bien entre les corps sexués qu’entre les pays, les ethnicités, les classes sociales, etc. Comme on peut le constater, cette dernière manière de comprendre le transféminisme est loin d’être la proie des critiques que nous avons soulignées dans la section d’introduction de ce texte. En fait, le caractère post-identitaire de ce transféminisme impliquerait que c’est plutôt le féminisme trans-exclusif qui est piégé dans la question de l’identité, ce qui ne signifie nullement que le transféminisme considère la question de l’identité comme non-pertinente, mais plutôt que son axiologie ne s’épuise pas dans la question de la reconnaissance.

En accord profond avec la position de Valencia, la philosophe mexicaine Siobhan Guerrero (2019) a soutenu que le sujet politique du transféminisme tend à correspondre à la multitude de corporéités subalternisées ou marginalisées et pas seulement aux personnes trans. Notons qu’ici le terme « multitude » est utilisé dans un sens technique, faisant allusion au travail d'auteurs tels que Negri et Hardt qui l’utilisent pour se référer à un sujet hétérogène dans sa composition et qui ne peut pas être défini par référence à des rôles ou à des positions économiques. La multitude, en tant que sujet politique, ne correspond donc ni à des blocs historiques définis par une position au sein d’un système productif – par exemple le mouvement ouvrier ou la paysannerie  ni à une simple question d’identité. Cela permet de construire des alliances transversales entre divers groupes incarnant une myriade d’identités. Ceci est particulièrement clair sur des sujets tels que l’avortement, la violence sexuelle, l’autonomie corporelle et le droit à l’identité et à la jouissance.

Cependant, en ce qui concerne la position d’énonciation, la plupart des transféminismes latino-américains se présentent comme un type de connaissance située et, dans pratiquement tous les cas, les réflexions sont conçues comme une connaissance incarnée née de l’expérience d’être trans avec des exceptions, bien sûr, car il y a des personnes cis qui se revendiquent transféministes ; c'est le cas de Valencia elle-même (Domínguez et al, 2021).

Cela n’implique pas, cependant, que l’exercice de se situer se limite à la question trans ou qu’il soit considéré comme impossible de faire une critique transféministe si l’on n’est pas trans. Ceci est d’autant plus clair que tous les transféminismes d’Amérique latine – ou Abya Yala, comme on l’appelle aussi  reconnaissent que d’autres axes d’oppression sont tout aussi importants si l’on cherche à définir le point de vue à partir duquel réfléchir. De même, il convient de noter que ces savoirs sont souvent opposés aux savoirs académiques  mais pas toujours, puisque Sayak Valencia et Siobhan Guerrero, ainsi que Blas Radi et Mauro Cabral, se situent comme des universitaires qui s’expriment également à partir de perspectives trans ou transféministes.

Il convient de préciser que cet exercice de mise en situation n’a pas les conséquences que Roudinesco craint, puisque les identités ne sont pas comprises comme des prisons épistémologiques, c’est-à-dire comme si elles impliquaient une impossibilité de connaître ou de comprendre ce qui n’est pas directement expérimenté. Il ne s’agit pas non plus de tomber dans un chauvinisme épistémique qui affirmerait qu’en habitant une identité, on obtiendrait ipso facto un accès épistémique à tous les aspects pertinents qui affectent notre propre expérience (Orozco Marin, 2022). Ceux qui prétendent que le transféminisme est une formation d’ultra-gauche excessivement centrée sur les identités et tendant à exclure des mouvements sociaux ceux qui n’occupent pas la position d’oppression qu’il cherche à démanteler semblent s’accrocher à ces deux malentendus. Au contraire, l’exercice de mise en situation vise à mettre en évidence le caractère contextuel de tout discours en soulignant le fait que nous ne disposons pas tous des mêmes ressources herméneutiques pour comprendre nos vies et notre environnement.

Enfin, les transféminismes latino-américains abordent également une grande diversité de sujets. Parmi ceux-ci, certains reflètent des différences importantes au sein des activismes trans. C’est le cas, par exemple, du travail sexuel, puisqu’en Argentine une grande partie du transféminisme est abolitionniste et considère que les inégalités économiques dont souffre la population trans sont structurelles et intimement liées au capitalisme et à la colonialité, ce qui se traduit par un rejet franc et ouvert de l’idée que toute personne puisse choisir de manière autonome de s’engager dans la « prostitution » – un terme souvent utilisé et que je cite entre guillemets (Wayar, 1990). Contrairement au transféminisme argentin, dans le reste de la région, la grande majorité des activismes trans sont en faveur non seulement d’une alliance avec les travailleuses du sexe, mais aussi d’une défense ouverte du travail sexuel en tant qu’option de travail légitime qui devrait être décriminalisée et reconnue par tous les États américains (Domínguez et al, 2021).

La situation est similaire en ce qui concerne les crimes de haine et les transféminicides. S’il y a un rejet clair de ce type de violence et une demande aux États de produire des statistiques fiables sur ce type de crime, il y a aussi une division entre ceux qui sont engagés dans des solutions anti-punitivistes qui reprennent les idées centrales de l’abolitionnisme carcéral défendu par des féministes comme Angela Davies et qui, par conséquent, refusent que la solution à cette violence consiste en la création de nouvelles infractions pénales. D’autre part, plusieurs groupes activistes trans ont encouragé la création de ces infractions pénales dans l’espoir qu’elles servent de mécanisme pour rendre visible et décourager ce type de crime ; cependant, dans ce cas, il y a également une discussion importante sur la question de savoir si le transféminicide doit être inclus dans l’infraction pénale de féminicide.

Au-delà de ces sujets autour desquels existent des différences importantes au sein du transféminisme latino-américain, il y a une autre série de questions sur lesquelles il y a un consensus beaucoup plus solide. Il s’agit par exemple de la demande de dépathologisation des identités trans, qui s’accompagne généralement d’une demande de mise en œuvre de lois permettant l’autodétermination de genre (Domínguez et al, 2021). Il convient ici de préciser que l’autodétermination de genre dans la sphère juridique n’implique pas que l’identité de genre soit considérée comme choisie ou auto-constituée par un acte volontaire.

Ce malentendu, présent dans des positions comme celle de Roudinesco, conduit souvent les critiques du transféminisme à l’accuser de promouvoir une vision libérale du sujet qui le suppose capable de s’ériger lui-même à volonté. Cependant, l’autodétermination de genre ne doit pas être lue comme s’il s’agissait d’une thèse ontologique sur ce qu’est l’identité de genre ou sur la manière dont elle est générée ; il s’agit avant tout d’une proposition politique qui propose un rapport entre la citoyenneté et l’État qui ne repose ni sur des logiques tutélaires ni sur une conception de la justice qui exigerait la régulation biopolitique des corps. Au contraire, de ce point de vue, c’est la reconnaissance du droit à l’identité et au libre développement de la personnalité qui sont recherchés, ainsi que le plein respect des droits sexuels, reproductifs et politiques des communautés trans.

Cela ne signifie pas, bien sûr, que la majeure partie du transféminisme latino-américain suppose que le langage d’inspiration libérale des droits de l’homme soit la seule stratégie légitime pour formuler les revendications de la population trans. Cependant, il semble y avoir une récupération stratégique de ce langage comme moyen de rendre visibles à la fois les lacunes herméneutiques des lois et des politiques publiques et les injustices subies par les personnes trans en Amérique latine. Cela est particulièrement évident si l’on examine la question de la justice économique et de la justice réparatrice. Dans le premier cas, le langage des droits de l’homme est utilisé pour montrer comment la trans-exclusion fait partie des mécanismes de construction des classes ; cela se traduit par une exigence qui combine à la fois la reconnaissance et la redistribution, surmontant ainsi les critiques de ceux qui soutiennent que le transféminisme est uniquement basé sur l’identité. Notons que dans ce point est exprimée l’importance des alliances transversales avec d'autres mouvements sociaux qui luttent également contre les logiques du capitalisme.

En ce qui concerne la question de la justice réparatrice, il convient de noter que le discours sur les droits de l’homme est également utilisé ici. L’idée centrale est que la trans-exclusion a causé du tort à la fois aux personnes trans de manière individuelle et à la communauté trans dans son ensemble en tant que sujet politique. Par conséquent, la simple reconnaissance est jugée insuffisante, car il est nécessaire de créer des mécanismes qui permettent aux personnes trans d’exercer pleinement leurs droits humains et qui, en outre, prennent en compte la dette historique que les États ont à l’égard de cette population. Comme nous pouvons le constater, la question de l’identité est présente dans ce type de revendications, mais elle est loin de constituer le seul type de demandes formulées par ce mouvement social.

Enfin, là où il est peut-être le plus clair que le mouvement trans n’est pas uniquement axé sur la question de l’identité, c’est dans les types de demandes formulées par les transféminismes afro-diasporiques et indigènes (Mitjans, 2020). C’est ce secteur du transféminisme qui a fait œuvre de pionnier en avançant une critique à la fois décoloniale, anticapitaliste et abolitionniste du système carcéral. L’empreinte qu’il a laissée sur le reste du transféminisme est inestimable, car il a favorisé un croisement très fécond entre la pensée décoloniale latino-américaine et la réflexion transféministe, donnant naissance à un discours qui ne ressemble en rien à la caricature que des penseuses comme Roudinesco ont à l’esprit.

Avant d’expliquer pourquoi ce tournant décolonial du transféminisme est fondamental pour répondre aux voix sceptiques mentionnées dans les sections précédentes, je voudrais souligner que, bien que les transféminismes latino-américains ne soient pas identiques aux espagnols, il existe un certain nombre de coïncidences importantes qui sont souvent le produit d'une rétroaction mutuelle – qui est néanmoins asymétrique, précisément en raison des héritages du colonialisme.

Ces coïncidences se retrouvent dans des sujets tels que l’anti-punitivisme, l’abolitionnisme carcéral ou la reconnaissance d’un regard intersectionnel qui inclut la race, la nationalité, le statut migratoire et la profession (Serra et al, 2021). Dans le cas du transféminisme espagnol, l’influence du mouvement post-porno a également laissé une marque indéniable sur les questions liées au travail du sexe et au porno, qui ont ensuite été reprises en Amérique latine (Torres, 2011). Si cela ne signifie pas que tout le transféminisme espagnol soit favorable au travail du sexe, nous pouvons toutefois affirmer qu’une grande partie de celui-ci l’est.

Il en va de même pour la question de la dépathologisation, puisque la majeure partie de ce mouvement prône ouvertement l’élimination des lois qui protègent et pathologisent les personnes transgenres. Cela ne signifie pas pour autant qu’il existe un consensus sur le mécanisme juridique spécifique à suivre, ni qu’il y ait un rejet absolu des récits trans-natalistes qui supposent que le fait d’être trans est une question innée et explicable en termes purement biologiques.

Enfin, il convient de mentionner la veine marxiste présente dans le transféminisme espagnol, qui présente d’importantes coïncidences avec les affirmations déjà citées plus haut concernant les processus de construction de classe et de justice économique (Hybris, 2022). Dans les deux cas, il existe un engagement qui va au-delà de la simple recherche de reconnaissance et qui intègre donc des questions liées à la justice distributive.

REMARQUES FINALES : COLONIALITÉ, ONTOLOGIE ET POLITIQUE

Comme je l’ai souligné tout au long de ce texte, nous avons assisté ces dernières années à un rapprochement important entre le transféminisme latino-américain et espagnol, d’une part, et la pensée décoloniale latino-américaine, d’autre part. Dans une large mesure, cela peut s’expliquer par le fait que le tournant décolonial fournit au transféminisme un ensemble d’outils théoriques qui lui permettent d’exposer les hypothèses coloniales qui sous-tendent la plupart des positions trans-excluantes – qu’elles soient de gauche ou de droite. Bien que j’aie souligné dans cet essai que cela se produit dans des positions telles que celle de Roudinesco, j’aimerais conclure ce texte en énumérant les arguments qui soutiennent une telle affirmation.

Tout d'abord, la plupart des positions trans-exclusives négligent le fait que le corps sexué n’a pas été compris d’une seule manière, que ce soit dans l’histoire de la pensée occidentale ou dans d’autres cultures telles que celles qui composaient autrefois la majeure partie d’Abya Yala (par exemple, Smithers, 2022). Une telle omission est coûteuse car elle occulte une histoire complexe dans laquelle le corps sexué n’a pas toujours été compris dans le cadre de logiques fonctionnalistes associées au binarisme. Cette déshistoricisation du corps sexué n’est pas innocente, car elle suppose que le corps est en quelque sorte épistémiquement transparent dans sa structure causale et qu’il a donc été compris de manière invariante dans toutes les cultures (Guerrero Mc Manus, 2022).

Cependant, l’histoire même du corps sexué falsifie cette hypothèse et révèle que le sexe n’est pas en soi une catégorie métaphysiquement stable, car ses fondements et ses limites ont été conceptualisés de nombreuses manières différentes. Cela nous oblige évidemment à nous demander comment il se fait que notre conception moderne du sexe, du genre et du corps nous soit aujourd’hui présentée comme universelle. C'est là que le transféminisme s’allie aux études scientifiques et au tournant décolonial pour offrir une réponse intéressante en désignant la colonialité comme la cause de cette prétention à l’universalité et de la négligence historique de la diversité des manières d’habiter le corps sexué.

En bref, la colonialité, en tant qu’héritage du colonialisme, a opéré dans les domaines de l’être, du pouvoir, du savoir et du genre en grande partie par le biais de l’État moderne et de ses lois, ainsi que d’un ensemble de disciplines qui ont imposé une logique réglementaire biopolitique qui a hiérarchisé les corps en établissant une distinction entre le naturel et le pathologique, le normal et l’abject (Guerrero Mc Manus, 2021b). La création même du corps cis-hétérosexuel en tant que norme émanant d’une nature humaine présumée est une conséquence de ce processus qui, dans le même temps, place le reste des corporéités dans le lieu de l’accident et de la contingence. C’est contre cette prétention à la nature que le transféminisme se rebelle aujourd’hui.

Bibliography

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Notes

1 L’entretien peut être consulté en suivant ce lien : https://elpais.com/ideas/2023-01-06/elisabeth-roudinesco-historiadora-el-sexo-biologico-existe-no-responde-a-una-eleccion.html#:~:text=El%20sexo%20biol%C3%B3gico%20existe%20y,Estamos%20hechos%20de%20varios%20componentes (consulté pour la dernière fois le 25 janvier 2023). Return to text

2 L’autrice de l’article faire référence au titre en espagnol de l’ouvrage de Roudinesco : El Yo soberano (Roudinesco, 2023). (NdlT) Return to text

3 Pour une description détaillée de ce concept, consulter Sunstein (2006). Return to text

References

Electronic reference

Siobhan F. Guerrero Mc Manus, « Transphobie, colonialité et haine. Une lecture transféministe », Sociocriticism [Online], XXXVII-2 | 2023, Online since 25 décembre 2023, connection on 15 avril 2024. URL : http://interfas.univ-tlse2.fr/sociocriticism/3625

Author

Siobhan F. Guerrero Mc Manus

Chercheuse titulaire « B », T.C.

CEIICH-UNAM CDMX, México

siobhan.fgm@ceiich.unam.mx

Siobhan Guerrero a étudié la biologie à la Facultad de Ciencias de l’UNAM et est professeure des écoles et docteure en Philosophie de la science (UNAM). Actuellement, elle est chercheuse titulaire « B » pour le Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades (CEIICH-UNAM). Ses domaines de spécialité sont (i) les études de genre et la science, (ii) la philosophie de la biologie, (iii) le transféminisme et, (iv) la philosophie de la subjectivité. Elle est l’autrice du livre ¿Naces o te haces? La ciencia detrás de la homosexualidad (Paidós, 2013) et coordinatrice de l’œuvre Materialidades Semióticas. Ciencia y Cuerpo Sexuado (UNAM-CEIICH, 2022). Elle appartient au Niveau II du Sistema Nacional de Investigadores de México. En 2018 elle a reçu le prix « Distinción Universidad Nacional para Jóvenes Académicos » et en 2020 le « Premio de Investigación » dans le domaine des Humanités, octroyé par l’Academia Mexicana de Ciencias.

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Translator

Nadège Guilhem - Bouhaben