http://interfas.univ-tlse2.fr/sociocriticism/3081 Numéros fr lun., 18 juil. 2022 22:18:19 +0200 mer., 23 sept. 2026 12:05:34 +0200 http://interfas.univ-tlse2.fr/sociocriticism/3081 0 http://interfas.univ-tlse2.fr/sociocriticism/3090 Par diaspora, on désignerait ici l’ensemble des acteurs, désormais dispersés çà et là, ayant été formés au Centre d’Études et de Recherche Sociocritique de Montpellier, fondé et dirigé par Edmond Cros. Les diasporas africaines dans ce cadre, proviennent principalement de l’Afrique subsaharienne et du Maghreb. En partant d’une « auto-analyse », le propos débouchera sur une expérience collective, une sorte de dialogue entre différents acteurs, au sein d’un environnement scientifique, avec pour épicentre la perspective Sociocritique. Sur un ton testimonial, cela permet aussi de mettre l’accent sur une dimension humaine et féconde, à travers le rappel des moments de partage au CERS, et bien même au-delà, avec des « remembrances », autour des séminaires intenses, des années laborieuses de thèse, des rencontres nouées lors des congrès internationaux. C’est un autre regard porté sur la sociocritique dans toute sa complexité, sans doute pour dépasser certains stéréotypes/clivages mais aussi pour signifier l’appartenance/intégration de la diaspora africaine au « Tout-monde » (sociocritique), je dirai. Un terme cher à Glissant pour désigner « la coprésence nouvelle des êtres et des choses, l’état de mondialité dans lequel règne la relation ». La sociocritique est un exemple même de l’échange au pluriel et du croisement dynamique des cultures. By Diaspora, we would designate here all the actors, widespread here and there, having been critically formed at the center for studies and socio-critical research of Montpellier, founded and directed by Edmond Cros. African diasporas in this framework, come mainly from sub-Saharan Africa and Maghreb. Starting from a “self-analysis”, the subject will lead to a collective experience, a kind of dialogue between different actors, within a scientific environment, with the epicenter the Sociocritical perspective. In a testimonial tone, I will open a more fruitful entry, humanly speaking, through moments of sharing at the CERS, and even beyond, with “remembrances”, around intense seminars, years of laborious theses, meetings forged during international congresses. This is another look at the sociocriticism in all its complexity, undoubtedly to go beyond some stereotypes/cleavages but also to signify the belonging/integration of the African diaspora to, I would say the (sociocritic) “Tout-Monde”. A term dear to Glissant to designate “the new co-presence of beings and things, the state of globality in which reigns the relation”. Sociocriticism is the very example of exchange in the plural and the active crossing of cultures. Por diáspora, designaríamos aquí a todos los actores, dispersos aquí y allá, que han sido formados en el Centro de Estudios e Investigaciones Sociocrítica de Montpellier, fundado dirigido por Edmond Cros. Las diásporas africanas en este contexto provienen principalmente del África subsahariana y del Magreb. A partir de un “autoanálisis”, el tema conducirá a la evocación de una experiencia colectiva, una especie de diálogo entre diferentes actores, dentro de un entorno científico, con la perspectiva sociocrítica como epicentro. Desde un tono testimonial, esto permitirá enfocar la dimensión humana tan importante en el CERS. Por lo mismo se evocarán las convivencias en el CERS, y más allá, los recuerdos de momentos intensos durante seminarios, años de tesis, encuentros y amistades trabadas durante congresos internacionales. Sería otra mirada sobre la perspectiva sociocrítica en toda su complejidad, sin duda para superar ciertos estereotipos / distorsiones, pero también para significar la pertenencia / integración de la diáspora africana al (me atrevo a decir) “Tout-Monde” sociocrítico. Un término acuñado por E. Glissant para designar " la nueva copresencia de seres y cosas, el estado de globalidad en el que se da la relación ”. La sociocrítica es el ejemplo mismo del intercambio activo y plural de las culturas diversificadas. lun., 18 juil. 2022 23:16:56 +0200 http://interfas.univ-tlse2.fr/sociocriticism/3090 http://interfas.univ-tlse2.fr/sociocriticism/3104 Entre los sitios asociados con la conmemoración de la trata de esclavos en África occidental (Senegal, Gambia, Benin y Ghana), los castillos-calabozos ghaneses de Elmina y Cape Coast son, sin duda, los que atraen a la mayoría de los visitantes (de Europa, América del Norte, Australia, América Latina y el Caribe, Asia y África), todo el año. Las visitas a cada fuerte-calabozo ocurren mientras guías ghaneses masculinos performan narraciones conmovedoras y transnacionales de la banalidad del mal en diferentes lugares de los fuertes, con grupos de turistas de diferentes orígenes raciales, quienes quedan bastante silenciosos. Al final de las visitas se convida a los visitantes a compartir cualquier comentario que puedan tener en los libros de visitas; algunos en definitiva lo hacen, muchos no. Este artículo se basa en un examen sistemático de estos libros escritos durante muchos años (de 1990 a 2016), con comentarios que identifican los nombres y apellidos de sus autores junto con sus países de origen. La investigación presta especial atención a los comentarios dejados por los visitantes negros y aprecia cómo lo que comienza como emociones privadas se comparten en libros abiertos (públicos) como tantas declaraciones que condenan la historia aún en curso de la supremacía blanca global, al mismo tiempo que celebran lo que he llamado “solidaridad negra sincrónica, horizontal, transcultural y global”. Parmi les sites associés à la commémoration de la traite négrière en Afrique de l’Ouest (Sénégal, Gambie, Bénin et Ghana), les châteaux-donjons ghanéens d’Elmina et de Cape Coast sont sans doute ceux qui attirent le plus de visiteurs (d’Europe, d’Amérique du Nord, Australie, Amérique latine et Caraïbes, Asie et Afrique), toute l’année. Les visites de chaque fort-donjon ont lieu alors que des guides ghanéens masculins interprètent des récits poignants et transnationaux de la banalité du mal dans différentes parties des forts avec des groupes de touristes de différentes origines raciales qui restent largement silencieux. A l’issue des visites, les visiteurs sont invités à faire part de leurs éventuels commentaires dans des livres d’or (de visiteurs) ; certains le font volontiers, beaucoup ne le font pas. Cet article est basé sur un examen systématique de ces livres écrits sur de nombreuses années (de 1990 à 2016) avec des commentaires identifiant les noms et prénoms de leurs auteurs, ainsi que leur pays d’origine. L’enquête accorde une attention particulière aux commentaires laissés par les visiteurs noirs et apprécie comment ce qui commence comme des émotions privées est partagé dans des livres ouverts (publics) comme autant de déclarations condamnant l’histoire toujours en cours de la suprématie blanche mondiale, tout en célébrant ce qui j’ai appelé un « solidarité noire synchronique, horizontale, interculturelle, et mondiale ». Among the sites associated with the memorialization of the slave trade in West Africa (Senegal, The Gambia, Benin, and Ghana), the Ghanaian Elmina and Cape Coast Castles are certainly those that draw in the most visitors (from Europe, North America, Australia, Latin America and the Caribbean, Asia, and Africa), all year round. The visits of each slave fort take place as poignant, transnational narratives of the banality of evil are performed by male Ghanaian guides in different locations in the forts with groups of rather silent tourists of different racial backgrounds. At the end of their visits, guests are invited to share whatever comment they might have in visitors’ books; some definitely do so, many do not. This paper is grounded on a systematic examination of these books filled over many years (from 1990 to 2016) with comments identifying the first and last names of their authors, along with their countries of origin. The research pays special attention to the comments left by black visitors, and appreciates how what begins as private emotions are shared in open (public) books as so many statements that both condemn the still ongoing history of global white supremacy, while also celebrating what I call “synchronic, horizontal, transcultural, global black solidarity”. lun., 18 juil. 2022 23:59:32 +0200 http://interfas.univ-tlse2.fr/sociocriticism/3104 http://interfas.univ-tlse2.fr/sociocriticism/3121 L’apport socioculturel et politique des personnages historiques issus de la diaspora afrodescendante a toujours été appréhendé d’un double point de vue optique : soit comme un passage historique à oublier, soit comme quelque chose d’imaginaire, au-delà de la réalité historique vécue et documenté. C’est le cas d’Olivorio Mateo Ledesma, surnommé « Papá Liborio », ignoré par l’histoire officielle de la nation dominicaine. Il est ravalé par l’histoire populaire au rang de mythe religieux ou de guide spirituel, d’où son surnom. Olivorio Mateo Ledesma est né à San Juan de la Maguana, province située dans la région sud-ouest de la République Dominicaine, en 1876 et fut abattu par les forces usaméricaines lors de sa première occupation (1916-1924) en 19221. De nos jours, son image est associée à la sorcellerie, à la margination sociale et à l’insoumission. La dimension héroïque, patriotique et philanthropique du personnage historique a été reléguée à l’oubli ou, à tout le moins, à un pittoresque intégrant le folklore national. Ce dernier aspect est perceptible dans les ouvrages qui lui sont consacrés ; que ce soit au niveau musical ou cinématographique et même historiographiques. Le parcours et le combat de ce personnage historique n’ont pas été abordés de manière rigoureuse par les recherches académiques. Il ne jouit point d’une reconnaissance historique officielle, et encore moins dans les manuels scolaires qui ont tendance à oublier ou à minorer l’importance de certains personnages historiques, surtout Noir.es ou porteur.se d’une culture atavique, dans l’Histoire dominicaine. Cet article va essayer de mettre en exergue l’apport historique d’Olivorio Mateo Ledesma dans l’Histoire contemporaine dominicaine, à savoir son fervent engagement patriotique contre la tyrannie yankee. The socio-cultural and political contribution of historical figures form the Afro-descendant diaspora has always been apprehended from a double optical point of view: either as a historic passage to forget, or as something imaginary, beyond the historical reality experienced and documented. This is the case of Olivorio Mateo Ledesma, nicknamed « Papá Liborio », ignored by the official History of the Dominican nation. He is reduced by popular history to the rank of religious myth or spiritual guide, hence his nickname. Olivorio Mateo Ledesma was born in San Juan de la Maguana, a province located in the Southwestern region of the Dominican Republic, in 1876 and was killed by US forces during the first occupation (1916-1924) in 1922. Nowadays, his image is associated with witchcraft, social marginalization, and insubordination. The heroic, patriotic and philanthropic dimension of the historical character has been relegated to oblivion or, at the very least, to a picturesque integration of national folklore. This last aspect is perceptible in the works devoted to him; whether at the musical or cinematographic level and even historiographical. The journey and struggle of this historical figure have not been seriously addressed by academic research. He does not enjoy official historical recognition and not even in school textbooks which tend to forget or to minimize the importance of certain historical characters, especially Black men/woman or of atavistic culture, in Dominican history. This article will try to highlight the historical contribution of Olivorio Mateo Ledesma in contemporary Dominican history as well as his fervent patriotic commitment against Yankee tyranny. El aporte sociocultural y político de los personajes históricos pertenecientes a la diáspora afrodescendiente han sido siempre escrutado con un doble punto de vista: ya sea como un pasaje histórico para olvidar o como algo imaginario, más allá de la realidad histórica vivida y documentada. Es el caso de Olivorio Mateo Ledesma, apodado “Papá Liborio”, ignorado por la Historia oficial de la nación dominicana. Es degradado por la historia popular al rango de mito religioso o de guía espiritual, de ahí viene su sobrenombre. Olivorio Mateo Ledesma nació en San Juan de la Maguana, provincia situada en la región Sudoeste de la República Dominicana, en 1876 y fue abatido por las fuerzas estadounidenses durante su primera ocupación (1916-1924) en 1922. Hoy en día, su imagen está asociada a la brujería, a la marginación social y a la insumisión. La dimensión heroica, patriótica y filantrópica del personaje histórico ha sido relegada al olvido o, por lo menos, a una pintoresca imagen folclórica. Este último aspecto es perceptible en las obras que le son dedicadas, ya sea a nivel musical o cinematográfica e incluso historiográficas. El recorrido y el combate de este personaje histórico no han sido abordado de manera rigurosa por las investigaciones académicas. Tampoco no ha disfrutado de un reconocimiento oficial y mucho menos en los manuales escolares que tienden a olvidar o a minorizar la importancia de ciertos personajes históricos, sobre todo Negros.as o poseedores.as de una cultura atávica, en la Historia dominicana. En este artículo se intentará de elucidar el aporte histórico de Oliborio Mateo Ledesma en la historia contemporánea dominicana, es decir su ferviente compromiso patriótico contra la tiranía yankee. mar., 19 juil. 2022 00:29:49 +0200 http://interfas.univ-tlse2.fr/sociocriticism/3121 http://interfas.univ-tlse2.fr/sociocriticism/3135 Réfléchir sur les problématiques autour des « diasporas » noires dans le « Tout-monde », pour reprendre un concept cher à Édouard Glissant, nous intéresse à plus d’un titre. D’une part, il y a l’histoire et les subjectivités partagées et, d’autre part, en raison des conséquences qu’induit cette même histoire dans les sociétés latino-américaines actuelles. Le parcours des descendants d’Africains dans cette partie du continent, plus exactement au Pérou, comporte de nombreuses similitudes avec celui des pays voisins. Un examen critique du parcours des sujets afro-péruviens depuis le début des années 1990 avec l’émergence des mouvements de revendication, engendre nécessairement une litanie de questionnements. D’où la nécessité de faire un tour d’horizon, afin de jeter un regard circonscrit sur la question qui fait l’objet de notre réflexion. Cette contribution sera abordée du point de vue des critiques culturelles et à partir des activismes politiques et culturels. Dès lors, notre étude s’articulera autour de trois axes majeurs. Dans un premier temps, nous aborderons la question de l’émergence des mouvements de revendication noirs ; ensuite, nous verrons comment les pratiques artistiques, culturelles et cultuelles sont posées comme discours/positionnements politiques ; enfin, nous nous pencherons sur les avancées en matière de politiques mises en place pour une meilleure intégration de la « diaspora » noire péruvienne.  Reflexionar sobre las problemáticas en torno a las « diasporas » negras en el « Tout-monde » como lo diría Édouard Glissant, nos interesa por varios motivos. Por una parte, por la historia y las subjetividades compartidas, por otra parte, por las consecuencias que induce esta historia en las sociedades latinoamericanas actuales. La trayectoria de los descendientes de Africanos en esta parte del continente, más precisamente en el Perú, tiene varias semejanzas con la de los países vecinos. Un examen crítico de la trayectoria de los sujetos afroperuanos al principiar los años 1990 con la emergencia de los movimientos de reivindicación, engendra necesariamente una serie de cuestionamientos. La necesidad de pasar revista se impone a nuestro parecer para tener una mirada circunscrita sobre la cuestión que nos atañe reflexionar. Se abordará esta aportación desde el punto de vista de las criticas culturales y a partir de los activismos políticos y culturales. Desde luego, nuestro estudio se articulará en torno a tres grandes ejes. Primero, abordaremos la cuestión de la emergencia de los movimientos de reivindicación negros, después, veremos cómo las prácticas artísticas, culturales y cultuales están planteadas como discursos/o posicionamientos políticos ; y por fin, estudiaremos los avances políticos para una mejor integración de la « diáspora » negra peruana. Thinking about the problematics of the black “Diasporas” in the “Tout-monde” as referred to by Édouard Glissant, is of great interest to us. On the one hand, from the history and the shared subjectivities, on the other hand, from the consequences stemming from that history in today Latin-American societies. The journey of African descendants in that part of the continent, more precisely Peru, has many similarities with its neighbouring countries’ one. A critical examination of African-Peruvians’ journey since the beginning of the 1990s when protest movements emerged, necessarily leads to a litany of interrogations. We believe that there is a necessity of providing an overview in order to define the scope of the matter we are reflecting on. Thus, our study will be organised around three central points; first, we will deal with the emergence of black people protests, then we will look at how artistic, cultural and worshipping practices stand for discourse/political stance; finally, we will address the progress in policies developed to improve the integration of the black-Peruvian “diaspora”. mar., 19 juil. 2022 00:59:35 +0200 http://interfas.univ-tlse2.fr/sociocriticism/3135 http://interfas.univ-tlse2.fr/sociocriticism/3148 In the process of their kidnapping and enslavement, Africans and their descendants continued their struggle en-route, by self-immolation, throwing themselves outboard, or by means of insurrections. And in the plantations and mines of America, they resorted to political and cultural maroonage.During the quest for independence, they continued their dignified struggle for survival and freedom and later in the context of the newly formed Latin American republics, as they were subjected to the aftermath of slavery and growing racism, they resorted to diverse forms of physical, political, cultural and religious resistance — adopting the idea of gradual recognition and full integration as citizens. But as gradualism failed, they formed autonomous political parties, a strategy that was violently suppressed. The resistance and struggle has evolved in the intellectual field. Nicolás Guillén, the Cuban poet (1902-1989), proposed in the 1920s a new viewpoint to restore the African diasporic voice, using Afro-centric terminology; vindicate African symbolic memory; reaffirming the concept of an ancestral community; adopting an intra-centric perspective and a systematic search for, and proclamation of African Latin American identity. This proposal, evident in Guillén’s poetry, has been identified and termed Afrorealism. Many Afro-Descendant writers throughout Latin America, have adopted Guillén’s Afrorealism, giving the African Diaspora in Latin America, a new perspective in their continuing struggle for an egalitarian recognition and participation in their respective countries. Alors même qu’ils étaient enlevés et réduits en esclavage, les Africains et leurs descendants ont poursuivi leur lutte lors de leur déportation, en s’immolant, en se jetant à la mer ou en organisant des insurrections. Dans les plantations et les mines d’Amérique, ils ont eu recours au marronnage politique et culturel.Lors de leur combat pour l’émancipation, ils ont poursuivi leur digne lutte pour la survie et la liberté et, plus tard, dans le contexte des nouvelles républiques latino-américaines, alors qu’ils étaient soumis aux suites de l’esclavage et au racisme croissant, ils ont eu recours à diverses formes de résistance physique, politique, culturelle et religieuse – adoptant l’idée d’une reconnaissance graduelle et d’une intégration complète en tant que citoyens. Mais comme le gradualisme a échoué, ils ont formé des partis politiques autonomes, une stratégie qui a été violemment réprimée. La résistance et la lutte ont évolué dans le domaine intellectuel. Le poète cubain Nicolás Guillén a proposé dans les années 1920 une nouvelle manière de restaurer la voix de la diaspora africaine, en utilisant une terminologie afro-centrique ; en revendiquant la mémoire symbolique africaine ; en réaffirmant le concept de communauté ancestrale ; en adoptant une perspective intra-centrique et une recherche et une proclamation systématiques de l’identité afro-latino-américaine. Cette proposition, évidente dans la poésie de Guillén, a été identifiée et qualifiée d’afroréalisme. De nombreux écrivains afro-descendants d’Amérique latine ont adopté l’afroréalisme de Guillén, donnant à la diaspora africaine d’Amérique latine une nouvelle perspective dans leur lutte permanente pour une reconnaissance et une participation égalitaires dans leurs pays respectifs. En el proceso de su secuestro y esclavitud, los africanos y sus descendientes continuaron su lucha durante su deportación, por autoinmolación, arrojándose fuera de borda o por medio de insurrecciones. Y en las plantaciones y minas de América, recurrieron al cimarronaje político y cultural.Durante la búsqueda de la independencia, continuaron su lucha digna por la supervivencia y la libertad y más tarde, en el contexto de las repúblicas latinoamericanas recién formadas, al ser sometidos a las secuelas de la esclavitud y el creciente racismo, recurrieron a diversas formas de resistencia física, política, cultural y religiosa, adoptando la idea del reconocimiento gradual y la plena integración como ciudadanos. Pero a medida que el gradualismo fracasó, formaron partidos políticos autónomos, una estrategia que fue violentamente reprimida. La resistencia y la lucha han evolucionado en el campo intelectual. Nicolás Guillén, el poeta cubano (1902-1989), propuso en la década de 1920 un nuevo punto de vista para restaurar la voz de la diáspora africana, utilizando terminología afrocéntrica; reivindicando la memoria simbólica africana; reafirmando el concepto de comunidad ancestral; adoptando una perspectiva intracéntrica y una búsqueda sistemática y proclamación de la identidad afroamericana. Esta propuesta, evidente en la poesía de Guillén, ha sido identificada y denominada afrorrealismo. Muchos escritores afrodescendientes en toda América Latina han adoptado el afrorrealismo de Guillén, dando a la diáspora africana en América Latina una nueva perspectiva en su continua lucha por un reconocimiento y una participación igualitaria en sus respectivos países. mar., 19 juil. 2022 10:43:37 +0200 http://interfas.univ-tlse2.fr/sociocriticism/3148 http://interfas.univ-tlse2.fr/sociocriticism/3165 Le concept de diaspora a été employé pour faire référence aux processus de dispersion des peuples et des leurs héritages, soit de manière volontaire ou forcée. On utilise cette notion fréquemment, par exemple, dans le cadre des études et revendications historiques concernant les mémoires de rapt, d’arrachements, d’esclavage, de traite et d’émancipation des Africain.e.s et leurs descendant.e.s en Europe, dans les Amériques et dans les Caraïbes. L’appréhension de la notion diaspora invite également à prendre en compte d’autres dimensions socio-historiques et anthropologiques mais aussi les réappropriations politiques, philosophiques, linguistiques, symboliques, spirituelles, imaginaires, artistiques, etc., du passé-présent des peuples et communautés qui inscrivent ces derniers dans une appartenance singulière ou multiple, transmise ou reconstruite. C’est ce que je désigne comme le re-ombligamiento. Cet article vise à une analyse critique des fécondités politiques des diasporas noires dans le roman du médecin, anthropologue et écrivain colombien Manuel Zapata Olivella, Changó ce sacré dieu. El concepto de diáspora se ha utilizado para referirse a los procesos de dispersión de los pueblos y sus legados, ya sea voluntaria o forzadamente. Esta noción se utiliza con frecuencia, por ejemplo, en el contexto de estudios históricos y reivindicaciones relativas a los recuerdos de secuestros, desarraigos, esclavitud, trata y emancipación de africanos y sus descendientes en Europa, América y el Caribe. La aprehensión de la noción de diáspora también nos invita a tener en cuenta otras dimensiones sociohistóricas y antropológicas, pero a la vez las reapropiaciones políticas, filosóficas, lingüísticas, simbólicas, espirituales, imaginarias, artísticas, etc., del pasado-presente de pueblos y comunidades que las inscriben en una pertenencia singular o múltiple, transmitidas o reconstruidas. Esto es a lo que me refiero como re-ombligamiento. Este artículo tiene como objetivo un análisis crítico de las fecundidades políticas de las diásporas negras en la novela del médico, antropólogo y escritor colombiano Manuel Zapata Olivella, Changó el gran Putas. The concept of diaspora has been used to refer to the processes of dispersion of peoples and their legacies, either voluntarily or forced. This notion is frequently used, for example, in the context of historical studies and claims concerning the memories of kidnappings, uprooting, slavery, trafficking and emancipation of Africans and their descendants in Europe, the Americas and the Caribbean. The apprehension of the notion of diaspora invites us to take into account other socio-historical and anthropological dimensions but also the political, philosophical, linguistic, symbolic, spiritual, imaginary, artistic, etc., reappropriations of the past-present of peoples and communities that inscribe them in a singular or multiple belonging, transmitted or reconstructed. This is what I refer to as re-ombligamiento. This article aims at a critical analysis of the political fecundities of black diasporas in the novel by Colombian physician, anthropologist and writer Manuel Zapata Olivella, Changó, the Biggest Badass. mar., 19 juil. 2022 11:03:06 +0200 http://interfas.univ-tlse2.fr/sociocriticism/3165 http://interfas.univ-tlse2.fr/sociocriticism/3181 Ce travail propose d’analyser quelques aspects des représentations des femmes afro-descendantes et africaines dans les récits cubains et guinéo-équatoriens du XXIe siècle. Il s’agit de mettre en évidence la persistance des images stéréotypées par les conceptions raciales et sexistes dans les récits cubains et guinéo-équatorien. À travers les romans Negra (2013) de Wendy Guerra et La albina del dinero (2017) de Trifonia Melibea Obono Ntutumu, l’objectif est de montrer à quel point les discours dominants sur les femmes afro-descendantes et les femmes africaines contribuent à perpétuer le statut de subalterne de ces femmes, alors que le discours afroféministe tente de les dépeindre à travers leur bravoure et leur soif de liberté. Nous partirons de deux pays au cadre géographique distinct que sont Cuba et la Guinée Équatoriale et proposerons une analyse de la situation culturelle contemporaine des femmes afro-descendantes et des femmes africaines. Le territoire étant une composante essentielle dans le texte littéraire, il est donc question d’examiner comment le discours féministe diasporique se manifeste d’un texte à un autre en tenant compte des contextes socio-culturels de chaque espace géographique. Este trabajo se propone analizar algunos aspectos de las representaciones de la mujer afrodescendiente y africana en la novela cubana y guineoecuatoriana del siglo XXI. El objetivo es destacar la persistencia de imágenes estereotipadas por concepciones raciales y sexistas en la narrativa cubana y guineo-ecuatoriana. A través de las novelas Negra (2013) de Wendy Guerra y La albina del dinero (2017) de Trifonia Melibea Obono Ntutumu, se pretende mostrar cómo los discursos dominantes sobre las mujeres afrodescendientes y africanas contribuyen a perpetuar el estatus subalterno de estas mujeres mientras que el discurso afrofeminista trata de retratarlas a través de su valentía y sed de libertad. Partiremos de dos países con escenarios geográficos distintos, Cuba y Guinea Ecuatorial, y propondremos un análisis de la situación cultural contemporánea de las mujeres afrodescendientes y de las mujeres africanas. Siendo el territorio un componente esencial en el texto literario, examinaremos cómo se manifiesta el discurso feminista diaspórico de un texto a otro, teniendo en cuenta los contextos socioculturales de cada espacio geográfico. This work proposes to analyse some aspects of the representations of Afro-descendant and African women in the Cuban and Guinea Equatorian novels of the XXI century. The aim is to highlight the persistence of stereotypical images based on racial and sexist conceptions in Cuban and Guinea Equatorian narrative. Through the novels Negra (2013) by Wendy Guerra and La albina del dinero (2017) by Trifonia Melibea Obono Ntutumu, the aim is to show the extent to which dominant discourses on Afro-descendant and African women contribute to perpetuating the subaltern status of these women while the Afrofeminist discourse attempts to portray them through their bravery and thirst for freedom. We will start from two countries with distinct geographical settings, Cuba and Equatorial Guinea, and propose an analysis of the contemporary cultural situation of Afro-descendant women and African women. Territory being an essential component in the literary text, we will examine how diasporic feminist discourse manifests itself from one text to another, taking into account the socio-cultural contexts of each geographical space. mar., 19 juil. 2022 11:30:57 +0200 http://interfas.univ-tlse2.fr/sociocriticism/3181 http://interfas.univ-tlse2.fr/sociocriticism/3196 Through the prism of archipelicity, the artistic production of the Afro-American Diaspora reveals its diffractive potential: at once close to and far from its original origins, it unfolds in the in-between of a double consciousness. In his seminal essay, Paul Gilroy calls for the overcoming of binary oppositions in order to better apprehend the complexity of Afro-diasporic intellectual culture, which he sees as specifically transnational (Gilroy, 1993). As inclusive as this theoretical framework may seem, it is challenged by the inherent transcoloniality of the artistic dynamics animating the region of the Black Island Americas. To this day, avatars of the colonial model persist in the Lesser and Greater Antilles and in the majority of the coastal nations of the Caribbean basin. To a certain extent, these schemes continue to influence the aesthetic-political choices of the region’s visual artists and performers, while providing them with symbolic codes that can be interpreted as signs of belonging to the Afro-Trans American diaspora. It is therefore a challenge to claim any form of diasporic citizenship in such a shifting and uncertain configuration. What is thought to be relevant from an individual or community perspective may prove to be institutionally subversive. In the syncretic tradition of Cuba and Brazil, the same code can be given different semiotic meanings depending on the political and pragmatic context. This article therefore takes an ethno-critical look at the contribution of such practices to the broader framework of archipelagic networks and map zones of Afro-diasporic connectivity in a trans-American context. A travers le prisme de l’archipélité, la production artistique de la Diaspora afro-américaine révèle son potentiel diffractif : à la fois proche et lointaine de ses origines premières, elle se déploie dans l’entre-deux d’une double conscience. Dans son essai majeur, Paul Gilroy appelle au dépassement des oppositions binaires pour mieux appréhender la complexité de la culture intellectuelle afro-diasporique qu’il considère comme spécifiquement transnationale (Gilroy, 1993). Pour aussi inclusif qu’il puisse paraître, ce cadre théorique se heurte à la transcolonialité foncière des dynamiques artistiques animant la région des Amériques insulaires noires. À ce jour, les avatars du modèle colonial subsistent aux Petites et Grandes Antilles ainsi que dans la majorité des nations côtières du bassin caribéen. Ces schèmes continuent, dans une certaine mesure, d’influencer les choix esthético-politiques des plasticiens et performeurs de la région, tout en leur fournissant des codes symboliques interprétables comme autant de signes d’appartenance à la diaspora afro-transaméricaine. C’est donc une gageure que de prétendre à quelque forme de citoyenneté diasporique dans une configuration aussi mouvante et incertaine. Ce que l’on croit être pertinent du point de vue individuel ou communautaire peut s’avérer subversif sur le plan institutionnel. Comme le veut la tradition syncrétique prévalant à Cuba et au Brésil, un même code peut se voir attribuer diverses acceptions sémiotiques en fonction du contexte politique et pragmatique. Le présent article s’attèle donc à poser un regard ethno-critique sur l’apport de telles pratiques au cadre plus global des réseaux archipéliques en contexte transaméricain, et entend esquisser une cartographie des zones de connectivité artistique autour du concept d’afro-diasporicité. A través del prisma de la archipelicidad, la producción artística de la diáspora afroamericana revela su potencial difractivo: a la vez cerca y lejos de sus orígenes, se despliega en el intermedio de una doble conciencia. En su ensayo seminal, Paul Gilroy reclama la superación de las oposiciones binarias para comprender mejor la complejidad de la cultura intelectual afrodiaspórica, que considera específicamente transnacional (Gilroy, 1993). Por muy inclusivo que parezca este marco teórico, se ve desafiado por la inherente transcolonialidad de las dinámicas artísticas que animan la región de las Américas de las islas negras. Hasta la fecha, persisten avatares del modelo colonial en las Antillas Menores y Mayores y en la mayoría de las naciones costeras de la cuenca del Caribe. Hasta cierto punto, estos esquemas siguen influyendo en las opciones estético-políticas de los artistas plásticos y los intérpretes de la región, al tiempo que les proporcionan códigos simbólicos que pueden interpretarse como signos de pertenencia a la diáspora afrotransamericana. Por lo tanto, es un reto reivindicar cualquier forma de ciudadanía diaspórica en una configuración tan cambiante e incierta. Lo que se considera relevante desde una perspectiva individual o comunitaria puede resultar institucionalmente subversivo. En la tradición sincrética de Cuba y Brasil, un mismo código puede recibir diferentes significados semióticos en función del contexto político y pragmático. Este artículo, por tanto, echa un vistazo etnocrítico a la contribución de tales prácticas al marco más amplio de las redes archipelágicas y mapea las zonas de conectividad afrodiaspórica en un contexto transamericano. mar., 19 juil. 2022 11:44:03 +0200 http://interfas.univ-tlse2.fr/sociocriticism/3196 http://interfas.univ-tlse2.fr/sociocriticism/3206 Este ensayo traza, a partir del análisis del cartel Mulata (1953) de la Colección de carteles del cine mexicano y cubano Efraín Barradas, hechos y sucesos vinculados a la tradición de los afiches cinematográficos, el cine de rumberas y las representaciones raciales de los imaginarios nacionales africanos, afrocaribeños y afrolatinoamericanos. Con el apoyo de las ideas de Paul Gilroy, se pretende demostrar que el archivo de la cultura popular fomenta un espacio de encuentros afrodiaspóricos entre la producción y la recepción del caudal simbólico afro que circula durante la época de oro del cine mexicano y cubano. En la búsqueda de esa memoria racial logran reunirse subjetividades ficticias y reales en otro relato de la cultura negra dentro de diferentes contextos históricos y geográficos trasatlánticos. Cet essai retrace, à partir de l'analyse de l'affiche du film Mulata (1953) appartenant à la Collection Efraín Barradas d'affiches de cinéma mexicain et cubain, des faits et des événements liés à la tradition des affiches cinématographiques, au cinéma rumberas et aux représentations raciales des imaginaires africains, afro-caribéens et afro-latino-américains. En s'appuyant sur les idées de Paul Gilroy, il s'agit de démontrer que l'archive de la culture populaire favorise un espace de rencontres afro-diasporiques entre la production et la réception du flux symbolique afro qui a circulé à l'âge d'or du cinéma mexicain et cubain. À la recherche de cette mémoire raciale, des subjectivités fictives et réelles parviennent à se rencontrer dans un autre récit de la culture noire dans différents contextes historiques et géographiques transatlantiques. This essay traces, from the analysis of the Mulata movie poster (1953) of the Efraín Barradas Collection of Mexican and Cuban cinema posters, facts and events linked to the tradition of cinematographic posters, the rumbera cinema and the racial representations of the imaginaries African, Afro-Caribbean and Afro-Latin-American. With the support of the ideas of Paul Gilroy, it is intended to demonstrate that the archive of popular culture fosters a space for Afro-diasporic encounters between the production and reception of the Afro symbolic flow that circulated during the golden age of Mexican and Cuban cinema. In the search for that racial memory, fictional and real subjectivities manage to meet in another narrative of black culture in different transatlantic historical and geographical contexts. mar., 19 juil. 2022 12:09:31 +0200 http://interfas.univ-tlse2.fr/sociocriticism/3206 http://interfas.univ-tlse2.fr/sociocriticism/3218 L’approche différenciée de l’esclavage et de la résistance, dans le fait colonial, a engendré une certaine discordance entre, d’un côté, le dire mémoriel de l’esclavage, perçu comme revanchard, dérangeant, et, de l’autre, la remise en cause de la colonisation française et de l’idéologie assimilationniste qui bénéficiaient, quant à elles, d’une certaine valorisation par les générations précédentes. Depuis une vingtaine d’années, cette approche différenciée a généré, au sein des trois départements, deux types de commémoration, dont la portée et la symbolique s’opposent et/ou interfèrent, également dans les luttes politiques et idéologiques. L’une s’inscrit dans la tradition commémorative de l’abolition de l’esclavage en mettant l’accent sur l’œuvre de la Seconde République de 1848 et des Francs-maçons dans le processus abolitionniste (dont Victor Schœlcher est l’incarnation) et dans l’émancipation sociale des descendants d’esclaves. La seconde pratique commémorative insiste, quant à elle, sur la résistance à l’esclavage et à l’ordre colonial, mais également sur le rôle des esclaves, en tant que victimes, dans le processus abolitionniste. L’article portera sur cette seconde manière de penser et de dire le souvenir de l’esclavage colonial. Il s’agit, à travers cet article, de mettre en évidence les éléments qui commandent cette nouvelle orientation qui date du début des années 2000 ; de saisir la ou les signification (s) que cette nouvelle manière de célébrer peut révéler en termes de quête identitaire, voire idéologique et les limites qui en découlent. The differentiated approach of slavery and resistance, in the colonial reality, has generated a certain discordance between the memorial saying of slavery, perceived as revengeful, disturbing, and, on the other hand, the questioning of the French colonization and the assimilationist ideology which, for their part, benefited from a certain valorization by previous generations. For twenty years, this differentiated approach has generated, within the three departments, two types of commemoration, the scope and symbolism of which oppose and/or also interfere with political and ideological struggles. One is part of the commemorative tradition of the abolition of slavery by emphasizing the work of the Second Republic of 1848 and of the Freemasons in the abolitionist process (of which Victor Schœlcher is the incarnation) and in the social emancipation of the descendants of slaves. The second commemorative practice insists on the resistance to slavery and the colonial order, but also on the role of slaves, as victims, in the abolitionist process.The article will focus on this second way of thinking and expressing the memory of colonial slavery. This article aims to highlight the elements which control this new orientation which dates from the beginning of the years 2000; to grasp the meaning(s) that this new way of celebrating can reveal in terms of the quest for identity, even ideology, and to unveil the resulting limits. El enfoque diferenciado de la esclavitud y de la resistencia, en el hecho colonial, ocasionó cierta discordancia entre la manera de expresar la memoria de la esclavitud, percibida como revanchista, incómoda, y la puesta en tela de juicio de la colonización francesa y de la ideología asimilacionista que beneficiaban, por su parte, de cierta valorización por las generaciones anteriores. Desde unos veinte años, este enfoque diferenciado ha acarreado, en los tres departamentos, dos tipos de conmemoración, cuyo alcance y cuya simbólica se oponen y/o interfieren en las luchas políticas e ideológicas. La primera se inscribe en la tradición conmemorativa de la abolición de la esclavitud haciendo hincapié en la obra de la Segunda República de 1848 y de los masones en el proceso abolicionista (del cual Victor Schœlcher es la encarnación) y en la emancipación social de los descendientes de los esclavos. La segunda práctica conmemorativa insiste, por su parte, en la resistencia a la esclavitud y al orden social, pero también en el papel de los esclavos, como víctimas, en el proceso abolicionista. El artículo se interesará en esta segunda manera de pensar y decir el recuerdo de la esclavitud colonial. A través de este trabajo, se trata de destacar los elementos que impulsan esta nueva orientación desde el principio de los años 2000; de entender la o las significación(es) que esta nueva manera de celebrar puede indicar en cuanto a la búsqueda de identidad, incluso ideológica, y las limitaciones resultantes. mar., 19 juil. 2022 12:37:30 +0200 http://interfas.univ-tlse2.fr/sociocriticism/3218 http://interfas.univ-tlse2.fr/sociocriticism/3244 L’article entend examiner de manière critique les modes de dénominations des expériences du contact de cultures en mettant l’accent sur les matrices originelles vers lesquelles pointent ces dénominations. Il est question aussi de montrer comment la réflexion identitaire qui en découle a été profondément renouvelée par les penseurs caribéens mais aussi par la prise en compte de l’expérience de la migration comme possible matrice à partie laquelle penser la définition de soi. En ce sens, le terme « diaspora » se trouve, lui aussi, questionné en ce qu’il implique une communauté, là où la migration peut avoir pour siège l’individu et ses multiples identifications. The article intends to critically examine the ways in which the experiences of cultural contact have been denominated, focusing on the original matrices to which these denominations point. It also aims to show how the resulting reflection on identity has been profoundly renewed by Caribbean thinkers, but also by taking into account the experience of migration as a possible matrix from which to think about self-definition. In this sense, the term “diaspora” is also questioned insofar as it implies a community, whereas migration can have as its seat the individual and his multiple identifications. El artículo pretende examinar críticamente las formas en que se han denominado las experiencias de contacto cultural, centrándose en las matrices originales a las que apuntan estas denominaciones. También pretende mostrar cómo la reflexión resultante sobre la identidad ha sido profundamente renovada por los pensadores caribeños, pero también teniendo en cuenta la experiencia de la migración como una posible matriz desde la que pensar la autodefinición. En este sentido, el término "diáspora" también se cuestiona en la medida en que implica una comunidad, mientras que la migración puede tener como sede al individuo y sus múltiples identificaciones. mar., 19 juil. 2022 14:45:54 +0200 http://interfas.univ-tlse2.fr/sociocriticism/3244 http://interfas.univ-tlse2.fr/sociocriticism/3260 Este trabajo tiene dos objetivos. El primero es darle toda la relevancia al giro (afro)poscolonial/ (afro)decolonial en pos de la construcción de una contraepistemología propia al sujeto (cultural) colonizado, en general, y al sujeto (cultural) colonizado africano, en particular. Ya que esta misma contraepistemología participa en descolonizar los imaginarios a partir de un cuestionamiento de la colonialidad de una epistemología y de un saber instituidos, reproducidos/ impuestos y dados por universales por Occidente. El segundo objetivo es mostrar cómo la ruptura epistemológica llevada a cabo por Manuel Zapata Olivella, a partir de un concepto africano, el Muntú, se inscribe en el orden de la descolonización de los imaginarios y de las epistemologías (postulado teórico que acuño) en América Latina. Ce travail vise deux objectifs. Le premier, c’est de saisir toute l’importance du tournant (afro-)postcolonial/ (afro‑)décolonial dans la construction d’une contre-épistémologie propre au sujet (culturel) colonisé, en general, et au sujet (culturel) colonisé africain, en particulier. D’autant que cette contre-épistémologie, elle-même, sert à décoloniser les imaginaires à partir du questionnement de la colonialité d’une épistémologie et d’un savoir institués, reproduits/imposés et donnés pour universels par l’Occident. Le deuxième objectif, c’est de montrer comment la rupture épistémologique opérée par Manuel Zapata Olivella, à partir d’un concept africain, le Muntú, s’inscrit dans l’ordre de la décolonisation des imaginaires et des epistémologies (postulat théorique que je formule) en Amérique Latine. This work leads to two aims. One is to point the relevance of the (Afro-)postcolonial or (Afro-)decolonial turn in the construction of a counter-epistemology led by the colonized (cultural) subject, in general; and by the colonized (cultural) African subject, in particular. Such a counter-epistemology is precisely a paradigm shift because it serves to decolonize the imaginaries through a questioning of the coloniality of the epistemology and a knowledge institutionalized, reproduced/imposed and universalized by the Western countries. Another aim is to show that Manuel Zapata Olivella’s African concept, the Muntu, participates in the decolonization of the imaginaries and epistemologies (which is a notion I coined) in Latin America. mar., 19 juil. 2022 15:09:47 +0200 http://interfas.univ-tlse2.fr/sociocriticism/3260 http://interfas.univ-tlse2.fr/sociocriticism/3277 À partir du XIXe siècle, la révolution industrielle a permis l’émergence et la consolidation des sciences humaines et sociales dans le monde occidental pour légitimer « scientifiquement » la supériorité presque divine du Blanc et de ses pratiques culturelles grâce aux travaux d’éminents scientifiques euro-américains. Le négationnisme de ce fait est une culture politique, idéologique, académique et théologique pour légitimer l’exceptionnalité divine et sacrée du blanc. Notre réflexion prétend analyser certains des grands moments des mouvements politiques et politisés, aussi bien au Brésil qu’à l’échelle transcontinentale et trans-ethnique, comment des, Noir-e-s, des métis, indien-ne-s et certains blancs ré-humanisés ont fait du rejet du négationnisme des sciences leurs piliers de lutte politique, académique, culturelle et spirituelle au nom de l’humanité, de l’humanisme et de la démocratie plus inclusive. C’est pourquoi notre analyse tournera autour des impacts positifs du régime post-apartheid de Nelson Mandela dans les démocratiques ethnicisées ; les effets négatifs de l’institutionnalisation de la culture du négationnisme par l’État brésilien et finalement comment ce même État a été le principal et le premier garant du déni du brésilien noir. A partir do século XIX, a revolução industrial possibilitou o surgimento e a consolidação das ciências humanas e sociais no mundo ocidental para legitimar « cientificamente » a superioridade quase divina do Branco e de suas práticas culturais graças às pesquisas de eminentes scientistas euro-americanos. O negacionismo é de fato uma cultura política, ideológica, acadêmica e teológica para legitimar a excepcionalidade divina e sagrada do Branco. Nossa reflexão pretende analizar alguns dos maiores movimentos políticos e politizados, no Brasil como também no plano transcontinental e transétnicos, como negros e negras, mestiço-a-s, indígenas e alguns brancos ré-humanizados fizerem da rejeição do negacionismo das ciências seus pilares de luta política, acadêmicas, culturais e espirituais em nome da humanidade, do humanismo e da democracia mais inclusiva. Por isso que a nossa análise vai girar em torno dos impactos positivos do regime pós-apartheid de Nelson Mandela nas democracias etnicisadas; os efeitos negativos da institucionalização da cultura do negacionismo pelo Estado brasileiro e finalmente como o mesmo Estado foi o principal e o primeiro fiador da negação do brasileiro negro. The industrial revolution allowed, from the 19th century on ward, the emergence and consolidation of human and social sciences in order to scientifically legitimize the nearly–divine superiority of the White Man along with his cultural practices due to the productions of Euro-American scientific authorities. The denial of this facts a political, ideological, academic, and theological culture to legitimize the godly and sacred exceptionality of the white Man. Our aim is to analyse some important events of some political parties in Brazil and worldwide, showing how Blacks, Mixed-bloods, Indians, and a few re-humanized white men used the refusal of the denial of sciences their pillars of political, academic, cultural, and spiritual weapon to fight in the name of humanity, humanism, and democracy for all. That’s the reason why our analysis will lay emphasis on the consequences of Nelson Mandela’s post-apartheid regime up on ethnicized democracies; the negative effects of institutionalizing the culture of denial by the Brazilian state; and finally: how that same state has been the main and first responsible of ignoring the black Brazilian. mar., 19 juil. 2022 15:35:56 +0200 http://interfas.univ-tlse2.fr/sociocriticism/3277 http://interfas.univ-tlse2.fr/sociocriticism/3295 Les spécialistes sont d’avis qu’il est difficile d’aborder la formation sociale et culturelle Guinéo Equatorienne sans prendre en compte l’importance de ses diasporas dans le monde. Notre recherche portant en partie sur la Guinée Équatoriale, nous avons voulu aborder cette question avec le professeur Justo Bolekia Boleka dans un entretien écrit, et la situer dans les temporalités actuelles. Los especialistas están de acuerdo para reconocer que todo estudio sobre la formación social y cultural Guineo Ecuatoriana debe necesariamente tomar en cuenta la importancia de sus diásporas en el mundo. Ya que parte de nuestra investigación integra la Guinea Ecuatorial, quisimos abordar esa cuestión con el profesor Justo Bolekia Boleká en esta entrevista escrita y situarla en las temporalidades actuales. Specialists agree to recognize that any study on social and cultural formation of Equatorial Guinea must necessarily take into account the importance of its diasporas in the world. Since part of our research integrates Equatorial Guinea, we wanted to address this issue with Professor Justo Bolekia Boleká in this written interview, and place it in the current temporalities. mar., 19 juil. 2022 15:48:30 +0200 http://interfas.univ-tlse2.fr/sociocriticism/3295 http://interfas.univ-tlse2.fr/sociocriticism/3087 lun., 18 juil. 2022 22:30:49 +0200 http://interfas.univ-tlse2.fr/sociocriticism/3087