El artículo1 se presenta como una invitación a un fascinante viaje intelectual, donde se entretejen la sociocrítica y el giro decolonial2, dos corrientes de pensamiento que, a pesar de sus distintos orígenes y trayectorias, convergen en un diálogo fecundo y enriquecedor. Nos sumergimos en la exploración de cómo estos dos enfoques, con sus respectivos campos de estudio, objetos de análisis y metodologías, se entrelazan y se influyen mutuamente, delineando un terreno fértil para la reflexión crítica y la transformación social. Nos planteamos interrogantes fundamentales: ¿Hasta qué punto los enfoques conceptuales y metodológicos que sustentan la sociocrítica y el giro decolonial se entrecruzan y se complementan? ¿Cómo podemos comprender de manera más profunda y matizada los procesos de colonialismo, descolonización y colonialidad que han marcado y siguen marcando nuestras realidades sociales, culturales y políticas? Este acercamiento implica un diálogo fructífero entre dos corrientes de pensamiento distintas pero complementarias. Por un lado, la sociocrítica, cuyo desarrollo sistemático ha sido influenciado significativamente por el trabajo de Edmond Cros3. Por otro lado, el giro decolonial, un movimiento intelectual que emerge hace tres décadas desde la escuela socioantropológica latinoamericana, bajo el nombre de Modernidad / Colonialidad-Decolonialidad4. El objetivo principal es contribuir a una comprensión más profunda y holística de los complejos procesos de continuidad y cambio de paradigmas asociados al colonialismo y a la colonialidad. Nos interesa especialmente explorar las posibles conexiones epistemológicas y sus implicaciones prácticas en la esfera cultural, así como en la acción política y social. En este sentido, el artículo brinda herramientas fundamentales para aquellos que deseen explorar las intersecciones entre la sociocrítica y el giro decolonial. Ofrece una perspectiva plural y enriquecedora que permite vislumbrar los desafíos y las posibilidades que enfrentamos en la construcción de un mundo más equitativo, inclusivo y emancipador.
Desde sus orígenes en la década de 1970 hasta nuestros días, la sociocrítica ha trazado un fascinante recorrido que brinda una perspectiva crítica, anclada en la confluencia del psicoanálisis y el materialismo histórico y dialéctico. Este enfoque busca desentrañar y cuestionar el funcionamiento de las mediaciones sociodiscursivas y la compleja trama socioideológica presente en los textos literarios y en otros artefactos culturales. En este contexto, la sociocrítica se sustenta en una teoría del sujeto y una teoría del texto estrechamente articuladas, concebidas como elementos dinámicos que moldean la evolución del “todo histórico” tanto en las estructuras textuales como en las subjetividades. Como señala Cros (2006, p. 69), estas dos dimensiones están intrínsecamente vinculadas en un proceso que aborda la significación social y su influencia en la producción cultural. Específicamente, el enfoque crítico propuesto por Cros se adentra en los mecanismos mediante los cuales los dispositivos ideológicos y los acontecimientos históricos se inscriben en la competencia semiótica del sujeto. Esta dinámica, según Cros, impacta en la morfogénesis de las expresiones culturales, dando lugar a lo que él denomina “una semiótica de la brecha, del desfase y de la discordancia”. Aquí, la carencia, la ausencia, el vacío y el desfase emergen como marcadores significativos de la presencia subyacente de la Historia, delineando un espacio fértil para la exploración crítica (Cros, 2005, p. 59).
Esta posición teórica fundacional se despliega y profundiza a lo largo de una serie de obras que entrelazan la teoría y la práctica sociocríticas, todas ellas reconocidas por su enfoque científico riguroso y su contribución al campo académico. Dentro de este panorama, es crucial resaltar ciertos textos que se consideran imprescindibles para nuestra reflexión crítica y para comprender a cabalidad el desarrollo de la sociocrítica. Entre estos textos destacados se encuentra 1492. La découverte comme événement interdiscursif (1992), una obra seminal que aborda el significado interdiscursivo del momento histórico de la llegada de Colón a América. También figura El indio, nacimiento y evolución de una instancia discursiva (1994)5, una exploración profunda sobre la construcción y evolución del discurso en torno a la figura del indígena en contextos coloniales y poscoloniales. Asimismo, De un sujeto a otro. Sociocrítica y psicoanálisis ([1995] 2005) emerge como una obra fundamental que analiza las complejas interrelaciones entre la sociocrítica y el psicoanálisis, ofreciendo nuevas perspectivas sobre la comprensión del sujeto y del texto en el contexto cultural y social. Además, no podemos dejar de mencionar la reveladora entrevista titulada “Para girar a la izquierda”, concedida por Edmond Cros al ensayista español Antonio Chicharro en 20046. Esta conversación arroja luz sobre aspectos cruciales del pensamiento sociocrítico y las valiosas perspectivas que brinda sobre las dinámicas contemporáneas: cultura y política, la dicotomía Norte / Sur y la edificación de una Europa social. Por último, pero no menos importante, se encuentra el ensayo provocador “Le sujet culturel colonial et l’immigration. Les silences du discours idéologique” (2017). Este texto invita a una profunda reflexión sobre la construcción del sujeto cultural colonial y los silencios que permean el discurso ideológico contemporáneo en relación con la inmigración y la diversidad cultural.
Los libros 1492. La découverte comme événement interdiscursif (1992) y El indio. Nacimiento y evolución de una instancia discursiva (1994) emergen como obras significativas en el contexto de las conmemoraciones del “V centenario del descubrimiento de América”. Lo distintivo de estos libros radica en su capacidad para abordar de manera crítica tanto los fundamentos ideológicos de la modernidad como los complejos procesos de alienación y representación que subyacen en la construcción discursiva del indio. Al adoptar la perspectiva subalterna como marco analítico, estas obras exploran las múltiples dimensiones de la dominación colonial y sus efectos en la producción de conocimiento y en la configuración de identidades. En este sentido, los libros no solo rescatan cuestiones epistemológicas e identitarias que han sido silenciadas o marginadas por el discurso hegemónico, sino que también incitan a una profunda reflexión sobre los legados del colonialismo en el presente. De este modo, nos invitan a cuestionar críticamente las narrativas históricas dominantes y a abrir nuevos caminos para una comprensión más inclusiva y emancipadora de la historia:
Problema de nominación e interpelación, primero: aquel objeto nuevo, el indio, surge por medio de un proceso de interpelación y, luego, deviene lo que su nominación quiso que fuera, o sea otra persona, o, dicho de otra forma, el habitante de un lugar en el mundo que no es el suyo. Error de la historia, se le va a atribuir definitivamente este signo, indicio de desconocimiento, resultando perdida su identidad fundamental. El problema mayúsculo de la nominación obsesionará en adelante las culturas hispanoamericanas. (Cros, 1994, prólogo)
Los otros textos publicados en los años 2004, 2005 y 2017, a los que hemos aludido, revelan una clara intención de descentrar los imaginarios y las categorías eurocéntricas. Este impulso hacia el descentramiento no solo nos lleva a cuestionar el origen de los discursos, es decir, el locus de enunciación desde el cual emergen, sino también a profundizar en su esencia y legitimidad. En este sentido, la consecución de un conocimiento pluriversal nos enfrenta a un desafío doble. Por un lado, implica reconocer la naturaleza situada y contextual de los discursos que aspiran a la universalidad, los cuales han contribuido a establecer representaciones estáticas y esencialistas del otro y su cultura. Por otro lado, requiere desplazar la perspectiva hacia las epistemologías que la lógica colonial ha subalternizado en el pasado. En ese mismo orden de ideas, Antonio Chicharro hace hincapié en la argumentación de Cros en contra de la objetividad y la universalidad como conceptos ilusorios, ya que los considera meras máscaras que ocultan la diversidad y complejidad del conocimiento humano (Chicharro, 2019, p. 24).
En el capítulo IX del libro El sujeto cultural. Sociocrítica y psicoanálisis ([1995] 2005), Cros se embarca en una profunda exploración de la complejidad del año 1492, con el propósito de comprenderla en su totalidad. En este empeño, despliega dos enfoques de enunciación radicalmente divergentes. Cros muestra que dependiendo de si se adopta la perspectiva de la epistemología eurocéntrica o, por el contrario, la mirada desde el conocimiento subalterno, las teorizaciones sobre el “descubrimiento” se vuelven inconciliables: mientras para el sujeto colonizador representa el fundamento de la modernidad económica, para el sujeto colonizado es sinónimo de una catástrofe de proporciones mayores, con repercusiones “metafísicas, ontológicas y epistémicas” (Maldonado-Torres, 2007, p. 137). En consecuencia, Cros plantea una serie de preguntas sobre la forma de entender 1492:
¿Qué significado debemos dar a 1492? ¿Podemos hablar del ‘encuentro de dos mundos’? ¿Fue el nacimiento de la modernidad? ¿El inicio del comercio desigual entre el Norte y el Sur? ¿Con Cristóbal Colón, los europeos se convirtieron en ‘los agentes de un cambio decisivo en la historia de la humanidad’ (J. Jacquart) en la medida en que adquirieron el control ‘de los espacios marítimos necesarios para la mundialización del comercio’ (G. Martinière)? ¿Debemos centrarnos en las perspectivas económicas o, por el contrario, desplazando nuestra perspectiva hacia la periferia, centrarnos en el cataclismo cultural y biológico desencadenado por la aventura marítima de Cristóbal Colón y, a partir de ahí, preguntarnos por nuestro propio futuro? (Cros, 2005, p. 127)
Un enfoque como éste respalda la idea de que todo conocimiento está intrínsecamente situado y contextualizado, una premisa que se alinea con el pensamiento decolonial predominante. Cros sostiene que los discursos y sus legitimidades están profundamente ligados al contexto en el que surgen, estableciendo así un vínculo con la postura decolonial que afirma que todo conocimiento es situado y localizado (Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007, p. 262). Consciente de la imperiosa necesidad de deconstruir la ideología de la modernidad, Cros se esfuerza por que el término eurocéntrico de “descubrimiento” sea constantemente presentado entre comillas o precedido por la expresión “supuestamente”, y que este término se relacione para contextualizar la hegemonía epistémica y los conocimientos alterizados. Según él, es crucial conceder a la modernidad toda su complejidad histórica, lo que implica no pasar por alto el cataclismo cultural y biológico desencadenado por la empresa marítima de Cristóbal Colón. Esta postura sugiere sutilmente la necesidad de reconfigurar los paradigmas epistémicos eurocéntricos y de reconocer al indígena vencido como un agente activo en la narrativa histórica.
La comprensión del colonialismo y, en mayor medida, de la persistencia de la colonialidad en las dinámicas históricas actuales, emerge como el punto de convergencia central entre el sociocrítico Edmond Cros y los exponentes del giro decolonial. Es relevante señalar que Cros coincide con el enfoque decolonial en al menos dos aspectos cruciales: en primer lugar, al postular que el colonialismo es un acontecimiento histórico de suma relevancia, surgido con el auge del capitalismo mercantil y el denominado “descubrimiento del Nuevo Mundo”; y en segundo lugar, al enfatizar la importancia de reconocer que este elemento fundacional de la modernidad no está confinado al pasado, sino que continúa generando significados en el contexto contemporáneo. En la misma línea, el sociólogo peruano Aníbal Quijano, integrante destacado de la red decolonial, alude a la noción de “colonialidad” y resalta que “la modernidad, el capital y América Latina nacieron el mismo día” (Quijano, 1991, p. 42). Estas propuestas teóricas, más que señalar discrepancias de opinión, convergen en el reconocimiento de los tres pilares fundamentales sobre los cuales se erige la modernidad: el capital, el colonialismo y la colonialidad. Aunque Cros no emplea explícitamente esta última categoría, insinúa su presencia a través de términos que denotan un alcance epistémico similar, tales como “efectos del colonialismo”, “producto del colonialismo”, “vocabulario inherente al colonialismo” y “efectos aún palpables del colonialismo” (Cros en Chicharro, 2004, p. 27).
En 2004, durante una entrevista concedida al ensayista español Antonio Chicharro, en el artículo titulado “Para girar a la izquierda - Edmond Cros y las líneas de fuerza de nuestro tiempo: cultura y política, Norte / Sur, una Europa social”, Cros explora los desafíos planteados por la evolución de las desigualdades Norte/Sur y los intereses estratégicos del neoliberalismo. En este contexto, nos conmina a destacar la importancia de cuestionar la persistencia del pasado colonial en la realidad contemporánea a nivel global. Según él, este punto de referencia es fundamental y las crisis actuales tienden a convocarlo y reactivarlo de manera no consciente, a través de las prácticas discursivas y la memoria colectiva. Cros sugiere que el poscolonialismo se interprete como la continuación histórica del colonialismo, refutando la idea de que su desaparición señale el fin de la dominación. Desde esta perspectiva, para las excolonias, la independencia no conlleva la liberación de la relación de dependencia con la colonia, sino más bien todo lo contrario:
Las más graves crisis internacionales actuales, desde Afganistán e Irak hasta Palestina, pasando por los problemas de la inmigración y la integración, así como las complejidades en las relaciones Norte/Sur, son manifestaciones directas o indirectas del colonialismo. Estos desafíos no pueden abordarse de manera efectiva sin considerar este contexto histórico. Sin embargo, surge la pregunta: ¿Cuál es el trasfondo discursivo e ideológico que sustenta estas construcciones (ideologemas) basadas en un esquema poscolonial? (Cros, 2004, p. 28, [trad. nuestra])
La advertencia de Cros trasciende este punto; nos insta a ir más allá y a reconsiderar la ambigüedad que implica el poscolonialismo, a menudo percibido como algo objetivo e inofensivo, cuando en realidad debería despertar nuestra atención y urgirnos a examinar con detenimiento estas nuevas manifestaciones de colonialidad.
Este prefijo “post-” inicialmente parece indicar una falta de definición; se utiliza para introducir definiciones negativas, como “ya no es el colonialismo” o “ya no es el occidentalismo”. Sin embargo, en estas expresiones, el colonialismo y el occidentalismo continúan siendo puntos de referencia, lo que indica que sus efectos aún persisten. Desde mi perspectiva, el vacío semántico asociado al “post-” oculta una realidad que es la del neocolonialismo. (Cros, 2004, p. 28, [trad. nuestra])
En este contexto, Cros avanza hacia la noción de colonialidad al concebir el colonialismo como “una estratificación de sedimentaciones históricas que transmiten, cada una a su manera, valores morales y sociales constantemente cuestionados” (Cros, 2005, p. 86). Destaca que este entramado ideológico persiste de manera encubierta, con la intención de reactivarse y mantener condiciones propicias para la subyugación del sujeto. Por lo tanto, resulta fundamental tomar conciencia de la capacidad del sistema colonial para ocultar la continuidad entre el pasado y el presente, así como para reinventar los mecanismos que perpetúan esta dominación:
A pesar de la ambigüedad del postcolonialismo, el colonialismo no es simplemente un hecho del pasado; está arraigado profundamente en nuestra experiencia y se manifiesta inconscientemente en nuestra vida diaria, especialmente a través de nuestras prácticas discursivas. (Cros, 2017a, p. 18–19, [trad. nuestra])
En otro artículo clave para nuestra reflexión, titulado “El sujeto cultural colonial y la inmigración: Los silencios del discurso ideológico” y publicado en 2017, el teórico dirige su atención hacia la relación entre el colonialismo y la migración, con el fin de evidenciar que el inmigrante frecuentemente es relegado a un papel equiparable al del “colonizado”. Al despojar al inmigrante de la máscara ideológica impuesta por el discurso dominante, Cros plantea la pregunta de si el rechazo hacia él no encubre, en última instancia, una problemática más profunda que los meros estereotipos coloniales atribuidos. Entre otras consideraciones, propone examinar detalladamente las representaciones exageradas del inmigrante en el imaginario social francés, argumentando que estas reflejan el impacto del sujeto cultural colonial (Cros, 2017, p. 13). Describe esta dinámica como la convergencia de dos imaginarios sociales opuestos que “no solo colisionan de manera más o menos evidente en la vida cotidiana, sino que también coexisten de manera conflictiva dentro de la misma estructura psíquica” (Cros, 2017, p. 20). A través de esta definición, el investigador resalta la persistencia en la actualidad de una relación social cuyos cimientos coloniales continúan alimentando la confrontación entre el excolonizador y el inmigrante / excolonizado. Con esta premisa como punto de partida, su enfoque se dirige hacia la intrincada relación entre el presente y el contexto transhistórico que trasciende las fronteras temporales, con la intención de exponer y desmantelar las máscaras ideológicas del discurso dominante. En sus palabras, la coyuntura histórica actual “reactiva el material ideológico transhistórico (producto del colonialismo) dentro de un continuo semiótico que entrelaza tanto la realidad como las fantasías” (Cros, 2017, p. 20). El propósito, por ende, radica en desentrañar cómo los discursos ideológicos internalizados continúan moldeando las formas discursivas de representar al otro, en este caso, al excolonizador y al excolonizado, y cómo estos discursos se entrelazan con las tensiones socioculturales e ideológicas del momento. ¿Por qué ciertas fantasías asociadas a los espectros del pasado colonial resurgen en el contexto poscolonial? ¿Hasta qué punto los discursos ideológicos en conflicto se apropian de los procesos de subjetivización y subalternización del otro, similares a los empleados durante la colonización? Además, nos alerta sobre la importancia de reconocer que el encubrimiento de la continuidad semiótica entre el presente y el contexto transhistórico “emana de la sistemática del desplazamiento y el enmascaramiento perpetrado por la acción de la ideología” (Cros, 2017, p. 15). Esta reflexión lleva a Cros, como sociocrítico arraigado en la tradición marxista, a cuestionar los silencios del discurso ideológico:
El impacto profundo del colonialismo se revela como un factor crucial en nuestras percepciones sobre los demás, la inmigración y la identidad. Resulta sorprendente que esté ausente en el debate público sobre la inmigración y el desempleo. ¿Deberíamos interpretar este silencio como una muestra de mala conciencia, o como el síntoma de un proceso de represión, vinculado al narcisismo nacional herido por la caída del imperio y la percepción de una supuesta decadencia? (Cros, 2017a, p. 22 [trad. nuestra])
Cros sostiene que la cuestión migratoria está intrínsecamente ligada a lo que él describe como “la fractura colonial”, una suerte de mala conciencia arraigada. Aunque la máscara ideológica intenta disociarlas, desviando la atención de la continuidad semántica entre el pasado y el presente, es innegable que el discurso ideológico se apropia de las representaciones fantaseadas del sujeto colonizado para justificar políticas de clasificación, racialización y rechazo hacia los inmigrantes provenientes de las antiguas colonias. En otras palabras, la conexión entre la inmigración y la “fractura colonial”, así como el papel del discurso ideológico en la justificación de políticas discriminatorias son aspectos fundamentales que Cros destaca para comprender las dinámicas actuales de exclusión y marginalización en la sociedad francesa:
El impacto profundo del colonialismo se revela como un factor crucial en nuestras percepciones sobre los demás, la inmigración y la identidad. Resulta sorprendente que esté ausente en el debate público sobre la inmigración y el desempleo. ¿Deberíamos interpretar este silencio como una muestra de mala conciencia, o como el síntoma de un proceso de represión, vinculado al narcisismo nacional herido por la caída del imperio y la percepción de una supuesta decadencia? (Cros, 2017a, p. 22 [trad. nuestra])
Dentro del análisis del colonialismo y la inmigración, es esencial explorar el alcance epistémico de la noción de “sujeto cultural colonial”, como lo propone Cros. Este concepto representa un punto de encuentro entre el sujeto colonizado y el sujeto colonizador. Inspirado por las ideas de Homi Bhabha (1986), Cros postula que el sujeto cultural colonial es una entidad ideológica que, si bien integra a todos los individuos de una comunidad, también los aliena. Esto se debe a que la cultura, siempre específica y concreta, desempeña un papel fundamental en la construcción de la identidad colectiva (Cros, 2005, p. 31). No obstante, Cros advierte que esta instancia del “sujeto cultural colonial” no puede reducirse simplemente a una suma de sujetos identificables y estables. Cros muestra un notable interés en la colonización, no tanto como un evento histórico en sí mismo, sino en cómo el sujeto lo internaliza. Para él, cualquier acontecimiento carece de significado fuera del proceso de interiorización individual o colectiva. En el ámbito del imaginario, un evento solo cobra vida si deja una marca en la conciencia, convirtiéndose en una experiencia vivida. En resumen, el significado de un evento radica en su relación con el sujeto, y es este proceso de internalización lo que debemos priorizar. Por lo tanto, nuestro objetivo no es juzgar el papel de la colonización como positivo o negativo, sino más bien explorar cómo el sujeto la experimentó y percibió, y cómo esto se refleja en el lenguaje. También es crucial considerar las representaciones derivadas de la colonización, ya que estas perduran mucho más allá del evento histórico en sí. Esto se debe a que estas representaciones no evolucionan al mismo ritmo que la historia. Para elaborar el concepto de “sujeto cultural colonial”, Cros se basa en las nociones de sujeto transindividual, no consciente y sujeto del inconsciente, tomadas respectivamente del estructuralismo genético de Goldmann y de las interpretaciones psicoanalíticas de Freud y Lacan:
El sujeto colonial debe ser interpretado como un sujeto transindividual, según la concepción de L. Goldmann, que absorbe y perpetúa de modo no consciente la ideología mediante un proceso sutil de influencia, que se asemeja a una difusión capilar o contaminación, extendiéndose de manera indirecta e impregnando las representaciones que configuran el complejo discurso temporal. En este proceso de autoafirmación, el sujeto colonial establece una matriz estructural intrínseca, arraigada en su propia esencia primigenia, desencadenando una dinámica de reflejo mutuo donde se entrelazan la fantasía y los estereotipos que se relacionan con la realidad. Ahora bien, fundamentalmente, el sujeto no tiene acceso a la verdad del Otro. (Cros, 2017a, p. 21 [trad. nuestra])
El sujeto colonial se aparta de la noción clásica de “ser humano como fundamento de sus propios pensamientos y acciones”, establecida por figuras como Descartes, Kant y Husserl. En cambio, se refiere a la interacción entre varios sujetos transindividuales, convocados conjuntamente por el contexto y el no consciente. Cros lo define como un espacio semiótico complejo, atravesado por contradicciones de diversas intensidades que le confieren una dinámica particular. Sin embargo, en el ámbito de la colonialidad, Cros destaca la importancia de distinguir entre dos sujetos transindividuales representados por el colonizado y el colonizador. Contrariamente a lo que podría pensarse, estos sujetos no son entidades aislables, sino que están correlacionados dentro de la misma conciencia. Por ende, el sujeto cultural colonial representa un “entre-deux”, fusionando en una sola estructura las conciencias del colonizado y del colonizador, aunque en teoría no puedan considerarse entidades separadas. En palabras de Cros, el sujeto colonial “engloba en una única estructura las conciencias −si al menos fuesen aislables− del colonizado y del colonizador” (Cros, 2017, p. 21). El conflicto entre estas entidades se vuelve especialmente agudo debido a dos factores fundamentales. Por un lado, cada sujeto transindividual está definido por las características específicas de su inserción sociohistórica en un entorno social particular. Por otro, su ubicación en el plano del inconsciente agrega una capa adicional de complejidad. Esto implica que, al reproducir los valores de otros sujetos colectivos, el sujeto cultural colonial compromete su propia verdad y sacrifica su propia autenticidad. Esta dinámica explica por qué a menudo el sujeto transmite más de lo que realmente desea comunicar y más de lo que conscientemente cree expresar. Como señala Cros, “la verdad de su ser se desvanece en el preconstructo del lenguaje y se oculta detrás de un lugarteniente que la enmascara” (Cros, 2003, p. 40). En resumen, el sujeto colonial es, en última instancia, “el sujeto del otro”.
Resulta innegable que la crítica del colonialismo y la atención al locus de enunciación presentes en los escritos de Cros establecen una afinidad profunda con las posturas teóricas sostenidas por el grupo Modernidad / Colonialidad / Decolonialidad. Esta coincidencia se hace aún más evidente al recordar que en los textos programáticos publicados en 19927, 20038 y 2007, Mignolo, Castro Gómez, Grosfoguel y otros pensadores decoloniales se posicionan claramente en contra de la visión eurocéntrica de la modernidad y abogan por un pensamiento situado y localizado para contrarrestar la egopolítica del conocimiento. Desde la perspectiva del giro decolonial, el postulado básico es sencillo: el colonialismo es un elemento constitutivo de la modernidad. No obstante, tras el abandono del paradigma colonial, donde la raza desempeña un papel legitimador de suma importancia, la colonialidad ha persistido en niveles menos visibles de la experiencia:
El concepto de colonialidad, central, permite destacar varios hechos: el colonialismo no es una consecuencia de la modernidad, sino que es constitutivo de ella. De hecho, el modelo de poder establecido a través del proceso colonial sigue vigente hoy en día. Este modelo de poder es responsable de la subalternización de territorios, conocimientos y sujetos, es decir, de la diferencia colonial. (Mignolo, 2015, p. 150-151 [trad. nuestra]).
En términos generales, la colonialidad impregna todos los aspectos de la sociedad, tanto en el ámbito económico como en el de la subjetividad y el conocimiento. En este sentido, el grupo Modernidad / Colonialidad / Decolonialidad se ha propuesto el desafío de elaborar un marco cognitivo que permita comprender y abordar esta compleja dinámica. Sobre este objetivo, Pablo Bermúdez ofrece una síntesis precisa y esclarecedora.
Considerando las posiciones críticas que han surgido tanto dentro como en las “fronteras” del Sistema-Mundo Moderno, el M.C.D. aborda la experiencia de los sujetos subalternizados en el contexto histórico del descubrimiento, conquista y colonización de las Américas. Este programa de investigación pone en relieve, en primer lugar, la Modernidad-Colonialidad, presentándose como una teoría crítica que busca visibilizar tanto a las víctimas de la modernidad como los mecanismos de poder, epistemológicos y de subjetivación que han operado en el proceso de subalternización. Para alcanzar este propósito, fue necesario desarrollar categorías conceptuales específicas, como las de Colonialidad y Diferencia Colonial, para describir de manera precisa la experiencia de estos sujetos subalternos. Estas categorías críticas son fundamentales en la segunda parte de este programa de investigación, que consiste en reflexionar sobre la Decolonialidad como una fase prospectiva y “utópica”. (Bermúdez, 2019, p. 195 [trad. nuestra]).
Los teóricos del giro decolonial proponen como principio fundamental la reconfiguración de la narrativa sobre la modernidad desde la perspectiva de la colonialidad, así como la visibilización de la experiencia de la diferencia colonial. Inspirados en las genealogías subalternizadas de figuras como Waman Poma, Ottobah Cugoano, Frantz Fanon, Aimé Césaire, Abdelkébir Khatibi y otros, buscan desmantelar “los grandes relatos” que han justificado la producción y organización del conocimiento en la modernidad (Castro-Gómez, 2007, p. 80), demostrando que todo pensamiento es contextual y situado. El objetivo no es confrontar los saberes subalternizados con los hegemónicos, ni compararlos, sino promover una diversidad epistémica que desafíe los universalismos occidentales (Grosfoguel, 2007, p. 63). La colonialidad, por ende, constituye la base epistemológica del enfoque decolonial. Representa la manera en que el imaginario de los pueblos dominados en América fue colonizado por Europa, el proceso mediante el cual las subjetividades subalternas fueron desposeídas de sus conocimientos y de su historia, y también la aspiración de crear las condiciones necesarias para la integración del “conocimiento subalterno en los procesos de producción del conocimiento” (Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007, p. 21). Desde 1992, el sociólogo peruano Aníbal Quijano sostiene que, aunque los cimientos de la colonialidad están intrínsecamente vinculados al colonialismo como orden político y modo de dominación explícito, la colonialidad perdura de manera más profunda y duradera que el colonialismo. Destaca que, tras quinientos años de explotación colonialista, sigue prevaleciendo el sistema de clasificación étnico-racial como núcleo de las desigualdades sociales y económicas en el mundo:
La colonialidad es uno de los elementos constitutivos y específicos del patrón mundial de poder capitalista. Se funda en la imposición de una clasificación racial/étnica de la población del mundo como piedra angular de dicho patrón de poder, y opera en cada uno de los planos, ámbitos y dimensiones, materiales y subjetivas, de la existencia cotidiana y a escala social. (Quijano, 2007, p. 93)9
En la década de 2000, el semiólogo argentino Walter Mignolo propone una ampliación de la definición de la colonialidad del poder hacia los ámbitos del conocimiento y la subjetividad. Estas articulaciones teóricas, que Mignolo denomina “colonialidad del saber” y “colonialidad del ser”, posibilitan una exploración más profunda del papel de la epistemología en la reproducción de los mecanismos de subjetivación de la diferencia colonial (2010), la cual se sustenta en la diferencia racial entre colonizadores y colonizados. El filósofo puertorriqueño Nelson Maldonado-Torres, de manera perspicaz, señala que:
Si la colonialidad del poder se refiere a la interrelación entre formas modernas de explotación y dominación, y la colonialidad del saber tiene que ver con el rol de la epistemología y las tareas generales de la producción del conocimiento en la reproducción de regímenes de pensamiento coloniales, la colonialidad del ser se refiere, entonces, a la experiencia vivida de la colonización y su impacto en el lenguaje. (Maldonado-Torres, 2007, p. 130)
En su obra La idea de América Latina: La herida colonial y la opción decolonial (2007), Mignolo plantea la imperiosa necesidad de considerar la colonialidad como un correlato intrínseco de la modernidad y el “descubrimiento de América” como un pilar fundacional del proyecto de mundo moderno. En este contexto, plantea una redefinición bajo el concepto de “mundo moderno / colonial”, que se caracteriza por diversas manifestaciones de violencia, tanto epistémica y material como simbólica. En esencia, la colonialidad emerge como una categoría conceptual destinada a desvelar la lógica subyacente que impone el control, la dominación y la explotación, velada tras discursos de salvación, progreso, modernización y bien común (Mignolo, 2007, p. 32). Para Mignolo, citando las palabras de Quijano, la matriz colonial (o “colonialidad”) del poder opera en las cuatro esferas fundamentales de la experiencia humana: económica, política, social y epistémica. Esto se manifiesta a través de:
-
La esfera económica: mediante la apropiación de tierras, la explotación de la mano de obra y el control financiero.
-
La esfera política: a través del control de la autoridad.
-
La esfera social: mediante el control del género y la sexualidad.
-
La esfera epistémica y subjetiva: mediante el control del conocimiento y la subjetividad (Mignolo, 2007, p. 36).
Basándose en el trabajo de Quijano sobre los cuatro campos de la experiencia humana donde se manifiesta la lógica de la colonialidad, Mignolo se sumerge en la comprensión de la “diferencia epistémica colonial”, explorando las implicaciones epistemológicas y ontológicas de la práctica colonial del poder, marcada por la explotación, la dominación y el control. En su obra Desobediencia epistémica (2010), Mignolo resalta cómo esta diferencia epistémica revela el impacto del discurso colonial hegemónico, que ha confinado a los habitantes de los territorios colonizados en categorías y taxonomías degradantes y racistas, despojándolos de su dignidad, de su historia e incluso de su humanidad. Siguiendo el legado intelectual de Frantz Fanon, Mignolo destaca la violencia inherente a la colonización, que deshumaniza al sujeto colonizado y distorsiona su historia. En esta perspectiva, Mignolo sostiene que la persistencia de la colonialidad, más allá de los procesos de descolonización, solo puede entenderse como un sistema de dominación que, a través de la diferencia colonial, ejerce control sobre el conocimiento y la subjetividad. El semiólogo argentino se esfuerza por ampliar significativamente el alcance de la colonialidad para revelar “los procesos de subjetivación que la colonización ha engendrado en los sujetos colonizados” (Bermúdez, 2014, p. 25), sugiriendo que en la colonialidad también existe una violencia de naturaleza epistémica y ontológica. La colonialidad del saber y del ser representa, en este sentido, el lado más sombrío de la modernidad. Para comprender los efectos de la colonialidad en el sujeto, Mignolo habla de la colonialidad del ser:
La ciencia (conocimiento y sabiduría) no puede separarse del lenguaje; los lenguajes no son sólo fenómenos “culturales en los que la gente encuentra su “identidad”; estos son también el lugar donde el conocimiento está inscrito. Y si los lenguajes no son cosas que los seres humanos tienen, sino algo que estos son, la colonialidad del poder y del saber engendra, pues, la colonialidad del ser. (Mignolo citado por Maldonado-Torres, 2007, p. 130)
En paralelo, María Lugones, influenciada por el trabajo pionero de Quijano sobre la colonialidad, se involucra en la tarea de ampliar el espectro de esta categoría hacia el género, elaborando una teorización sobre la colonialidad de género y su interconexión con otras formas de colonialidad del poder y del saber. En su artículo fundamental “Colonialidad de Género” (2008), la filósofa argentina argumenta que las mujeres son víctimas tanto de la colonialidad del poder como de la colonialidad de género, al explorar la intersección de la raza, la clase, el género y la sexualidad. Lugones parte del concepto ficticio de género, es decir, la construcción cultural del sexo y la heterosexualidad impuesta por los colonizadores, para analizar esta forma de dominación, que ella identifica como “colonialidad de género”. De esta manera, cuestiona “la jerarquía dicotómica entre lo humano y lo no humano como la dicotomía central de la modernidad colonial” (Lugones, 2011, p. 106). La integración de los enfoques teóricos de la interseccionalidad y la decolonialidad a través del concepto de “sistema de género moderno/colonial” le permite resaltar el papel del sistema de género en la subyugación de hombres y mujeres racializados, y evidenciar “la disolución forzada y crucial de los lazos de solidaridad práctica entre las víctimas de la dominación y la explotación características de la colonialidad” (Lugones, 2008, p. 77). Según Lugones, esta dominación de género ha contribuido a que el sistema colonial ejerza un control total sobre hombres y mujeres colonizados y racializados, y, además, ha propiciado que los hombres racializados se conviertan en instrumentos confiables para implementar un esquema de género basado en la superioridad masculina y la subordinación femenina.
Conclusión
En esta breve exposición, hemos intentado resaltar algunos puntos de convergencia, similitudes y complementariedades entre la sociocrítica y el giro decolonial, una comparación que resulta relevante, especialmente porque revela la capacidad heurística de algunas categorías compartidas. Lo que se desprende de ambos enfoques es una preocupación compartida por el sujeto colonial y su experiencia de la colonización. Además de las tesis de Quijano sobre la colonialidad y las de Mignolo sobre el impacto de la colonización en el lenguaje, con las cuales la sociocrítica de Cros interactúa y resuena, podríamos considerar la inclusión de otros pensadores del giro decolonial, como Enrique Dussel en relación con la noción del inconsciente, Immanuel Wallerstein en torno al “sistema-mundo capitalista moderno”, e incluso el sociólogo puertorriqueño Ramón Grosfoguel, quien habla de la “colonialidad global” como un sistema mundial dividido en Norte y Sur, “centros” y “periferias”:
La división internacional del trabajo entre centros y periferias, así como la jerarquización étnico-racial de las poblaciones, formada durante varios siglos de expansión colonial europea, no se transformó significativamente con el fin del colonialismo y la formación de los Estados-nación en la periferia. Asistimos, más bien, a una transición del colonialismo moderno a la colonialidad global, proceso que ciertamente ha transformado las formas de dominación desplegadas por la modernidad, pero no la estructura de las relaciones centro-periferia a escala mundial (Grosfoguel, 2007, p. 13)
Es evidente que los comentarios críticos de Grosfoguel resuenan con los análisis de Cros sobre las relaciones desequilibradas entre el Norte y el Sur, así como los efectos perniciosos del neoliberalismo. Sin embargo, donde la sociocrítica de Cros y el giro decolonial coinciden es en la importancia del “locus de enunciación”, aunque, cabe destacar, ambas teorías parecen haber seguido rutas distintas para llegar a esta conclusión. Cros enfatiza la necesidad de cuestionar el “lugar de donde proviene el discurso hegemónico y su legitimidad posible”, enmarcándolo en una reflexión global sobre cómo la ideología y la historia se manifiestan en la competencia semiótica del sujeto. Por otro lado, los pensadores de la decolonialidad, siguiendo a Quijano, Mignolo y Grosfoguel, buscan reconfigurar la geopolítica del conocimiento, desplazando la epistemología hacia el “desprendimiento” entendido como “desaprendizaje”, desapego, emancipación y descolonización, lo que finalmente, conduce, a la rehabilitación de las historias locales, las genealogías y los conocimientos subalternizados. Según Mignolo:
La diferencia epistémica apunta hacia otra dirección: al pensamiento a partir de los saberes relegados y subalternizados no ya como una búsqueda de lo auténtico y de lo antitético, sino como una manera de pensar críticamente la modernidad desde la diferencia colonial. Esto es, desde una epistemología fronteriza que, desde la subalternidad epistémica, reorganiza la hegemonía epistémica de la modernidad. Esta epistemología fronteriza puede pensarse como descolonización, o si se quiere, como desconstrucción desde la diferencia colonial (Mignolo, 2004, p. 234)
Esta gramática de la decolonialidad, arraigada en el pensamiento fronterizo, busca reorganizar y, sobre todo, desaprender los paradigmas de la hegemonía epistémica del “sistema-mundo europeo / euro / norteamericano capitalista / patriarcal moderno / colonial” (Grosfoguel, 2007, p. 13). Sin embargo, estas afinidades no deben hacernos perder de vista la especificidad y los desafíos de cada uno de estos enfoques, especialmente si consideramos que la sociocrítica y el giro decolonial no adoptan la misma mirada crítica sobre la noción de sujeto, el papel del psicoanálisis o la relación con el saber. Mientras que las acciones emprendidas por los involucrados en el giro decolonial buscan deconstruir los paradigmas modernos-coloniales, haciendo hincapié en la pluriversalidad decolonial, la sociocrítica se centra en identificar “las trayectorias ideológicas que están en el trasfondo de los textos de ficción (y otros objetos culturales) que no son visibles ni comprensibles a simple vista, aunque tienen un fuerte impacto en el no-consciente” (Cros, 2004, p. 26). Sin subestimar las posibles diferencias, consideramos que estas dos perspectivas críticas han aportado significativamente al ámbito epistémico, al mismo tiempo que han demostrado su capacidad para analizar los efectos persistentes del colonialismo en el mundo actual. Deberían ser contempladas como herramientas analíticas poderosas que pueden servir como base para construir un terreno de resistencia frente a la colonialidad del poder, del saber y del ser.