https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/221 Numéros fr ven., 08 juin 2018 13:15:24 +0200 lun., 13 févr. 2023 15:04:39 +0100 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/221 0 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/222 ven., 08 juin 2018 13:16:08 +0200 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/222 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/224 ven., 08 juin 2018 13:17:29 +0200 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/224 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1863 indisponible mar., 09 avril 2019 14:31:22 +0200 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1863 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1864 Cet article réexamine le point de vue traditionnel sur l’hérésie des « judaïsants » apparue à Novgorod au XVe siècle, selon lequel la conversion au judaïsme n’y aurait en fin de compte joué aucun rôle. À la lumière de nouvelles découvertes, il pose la question du judaïsme dans la Rus médiévale et du rôle qu’il a pu y jouer, bien que l’existence de populations juives en Russie ne soit pas attestée avant le XVIIe siècle. Le manque de sources, qui sont de plus en général polémiques, complique les recherches. Lorsque des données plus abondantes sur d’éventuelles conversions au judaïsme apparaissent, au XIXe siècle, là encore, l’étude de cette question est rendue difficile par les mesures répressives qui entouraient de telles conversions. Pourtant, les tendances ascétiques présentes dans la religiosité russe pouvaient se trouver en accord avec la « loi de Moïse », comme en témoigne le mouvement des soubbotniki. This article reviews the traditional conception of the heresy of “judaizers” which appeared in Novgorod in the 15th century. According to this conception, conversion to Judaism played no role in this heresy. In light of new discoveries, the question arises of Judaism in old Russia and the role it may have played there, although the existence of Jewish populations in Russia is not attested before the 17th century. The lack of sources, which are almost exclusively polemical, complicates research. When more abundant data on possible conversions to Judaism appear, in the 19th century, the study of this issue is made difficult by the repressive measures that surrounded such conversions. Yet ascetic trends in Russian religiousness could be in accordance with the “law of Moses”, as evidenced by the movement of the subbotniki. Эта статья заново пересматривает традиционный взгляд на ересь жидовствующих, появившуюся в XV веке в Новгороде, согласно которому обращение в иудаизм в конечном счёте не сыграло тут никакой роли. В свете новых открытий, автор задается вопросом о иудаизме в древней Руси, хотя существование еврейского населения на Руси не установлено до XVII века. Здесь сказывается очень ограниченное количество источников, к тому же противоречивых. Зато в XIX веке, когда мы имеем достаточное количество данных о возможных переходах в иудаизм, изучение вопроса затруднено репрессивными мерами, которые окружали эти переходы. Тем не менее, аскетический характер, свойственный русской духовности, легко уживалось с «Законом Моисея», как это видно из появления движения субботников.Traduction russe de Nina Claverie mar., 09 avril 2019 14:32:12 +0200 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1864 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1866 Cet article porte sur les conversions à l’orthodoxie, celles de Tatars de Crimée en Moscovie, et sur les conversions à l’islam, celles des Russes de Moscovie dans le Khanat de Crimée. Comme les convertis sont normalement des captifs, il est difficile de parler d’un choix. La conversion apparaît ici comme la sortie d’une l’impasse, comme la possibilité d’avoir sa chance dans une société étrangère. Dans le cas des Tatars de Crimée, la rapidité de l’intégration résultant de la conversion est impressionnante. Les documents ne reflètent pas les destins individuels. Dans leurs dépositions, les convertis créent et réécrivent leurs propres biographies. Tel est le cas de Kenanko-Grigori – un Tatar, qui, ayant été fait prisonnier, allègue des origines russes et obtient un statut privilégié, y compris l’assistance de Siméon de Polotsk. Il est difficile de prouver dans quelle mesure cette biographie est dictée par les conditions de la conversion. Il faut remarquer que les convertis des deux côtés ne sont pas nombreux : les prisonniers tatars étaient normalement vite échangés contre les prisonniers moscovites, toujours plus nombreux. This article focuses on conversions to orthodoxy (in the case of Crimean Tatars in Muscovy), and conversions to Islam (in the case of Muscovite Russians in the Crimean Khanate). Converts are usually captives, so that it is difficult to speak of a real choice. The conversion appears here as the possibility of having his chance in a foreign society. In the case of Crimean Tatars, it is impressive to see the rapidity of integration resulting from conversion. The documents do not reflect individual destinies. In their statements, converts rewrite their own biographies. Such is the case of Kenanko-Grigori – a Tatar, who, having been taken prisoner, argued about Russian origins to get a privileged status, including the assistance of Simeon of Polotsk. It is difficult to prove to what extent this biography is dictated by the conditions of conversion. The small number of converted on both sides is to be noted: Tatar prisoners were normally quickly exchanged for prisoners Moscow, always more numerous. As the Muscovites captives, here, the Crimean society (linked to nomadic traditions), showed no a great desire for integration. The majority of them remained Orthodox. В историографии, за исключением недавних работ Д. В. Сеня, отношения между Крымским ханством и Московским государством рисуются как сугубо враждебные и исключающие всякого рода культурный трансферт. Тем не менее, последний существовал, и не в последнюю очередь благодаря дипломатическим контактам и плену. Пленники из Московского государства, которые провели в Крымском ханстве годы или десятилетия, оказывались обращенными в ислам; пленные татары, оказавшиеся в Московском государстве, часто решались на переход в православие, который сулил им быструю интеграцию в Московскоe общество. И в том, и в другом случае говорить о добровольности обращения не приходится, однако в случае перебежчиков следует принимать во внимание и последнюю возможность. На примере нескольких конкретных случаев, взятых из базы данных о репатриированных пленных, в статье делается попытка установить характер и масштаб этого феномена, который до сих пор остается практически не отраженным в историографии. mar., 09 avril 2019 14:32:51 +0200 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1866 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1867 Trop souvent, les interactions entre les systèmes religieux locaux et l’orthodoxie sont largement sous-estimées en Russie. Cet article s’interroge sur la manière dont la conversion à l’orthodoxie a été pensée par les peuples sibériens, en particulier par les peuples Ob-Ougriens, car ce sont eux ont été le plus tôt et le plus profondément en contact avec le monde russe. Les missions du début du XVIIIe siècle sont documentées par une chronique russe de l’époque ainsi que par un chant autochtone, « le chant du baptême » recueilli en 1843. L’analyse de celui-ci, restitué au sein de la tradition orale et plus largement dans le système religieux Ob-Ougrien du XIXe siècle, permet de montrer que le rite baptismal a été compris de manière beaucoup plus profonde que ce qu’on le croit généralement. Il a été clairement pensé comme une nouvelle naissance, associée à une nouvelle affiliation. Les autochtones, et pas seulement les Ougriens de l’Ob, l’ont même repris à leur compte, bien évidemment en l’adaptant. Il était destiné à jouer des rôles importants dans différents systèmes religieux sibériens à partir du XIXe siècle. The interactions between local religious systems and Orthodoxy are very often underestimated in Russia. This article examines how conversion to Orthodoxy was perceived by Siberian peoples, in particular by the Ob-Ugrian peoples, because they were in touch with the Russian world the earliest and the most deeply. Missions of the beginning of the 18th century are documented by a Russian Chronicle of the time as well as by an Aboriginal song, the “Song of baptism”, collected in 1843. The analysis of this song, reproduced within the oral tradition and more broadly within the Ob-Ugric religious system of the 19th century, shows that the baptismal rite was understood in a much deeper way than is generally believed. It was clearly thought of as a new birth, associated with a new affiliation. Aboriginal peoples, and not only the Ugrian living along the river Ob, took this rite into account, while adapting it. It was destined to play important roles in various Siberian religious systems from the 19th century onwards. Очень часто в России недооценивают взаимодействие коренных религий и православия. Эта статья исследует вопрос о том, как народы Сибири, в особенности обские угры, представляли себе переход в православие, так как именно они были связаны наиболее ранними и глубокими отношениями с русским миром. О миссиях начала XVIII -го века говорит одна русская хроника данного времени, а так же местная песня - «Песнь о крещении», записанная в 1843 году. Анализ этой песни, рассматриваемой в рамках устной традиции и вообще всей религиозной системы обских угров XIX века, показывает, что обряд крещения воспринимался гораздо глубже, чем обычно предполагается. Этот обряд, несомненно, осмысливался как новое рождение, ассоциирующееся с новыми кровными узами. Коренные жители, и не только обские угры, его переняли, интерпретируя его конечно на свой лад. Ему было предназначено сыграть важную роль в различных религиозных сибирских учениях, начиная с XIX века.Traduction russe de Nina Claverie mar., 09 avril 2019 14:34:20 +0200 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1867 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1868 Durant leur histoire multiséculaire, les Ingouches changèrent trois fois de religion. Jusqu’à la fin du XIXe siècle (dans les régions des hautes montagnes jusqu’aux années 1930), ils restèrent païens, conservant un panthéon constitué de plus de 100 divinités de différents rangs. Du Ve au IXe siècle, Byzance essaya de christianiser les tribus ingouches. Du IXe au XVIIIe siècle, la Géorgie développa au Caucase une grande activité de prosélytisme. Le plus ancien temple chrétien d’Ingouchie et de Russie, Tkhaba-erda, qui date de 830, fut érigé par des « missionnaires » géorgiens avec l’aide de bâtisseurs locaux. Cependant, pour différentes raisons, cette religion ne s’implanta pas parmi les Ingouches païens.Aux XVIIIe et XIXe siècles, période de la colonisation du Caucase, les Russes essayèrent de restaurer le christianisme parmi les Ingouches et les Ossètes, occupants d’un territoire stratégiquement important. C’est dans ce but que fut créée en 1744 une « Commission de la christianisation des Ossètes et des Ingouches ». La Russie réserva beaucoup de moyens pour mener à bien son projet géopolitique, ainsi que pour l’activité des missionnaires et pour stimuler les nouveaux-convertis. Malgré tous les efforts déployés et des dépenses importantes, la christianisation fut un échec. Manquant de prêtres instruits, le pouvoir russe dut souvent engager comme missionnaires des Cosaques présents sur place, incultes la plupart du temps et qui ne connaissaient que peu de chose de la vie ecclésiale. Ces missionnaires ne parlaient pas les langues indigènes, ne respectaient pas les coutumes locales et laissaient les Ingouches et les Ossètes fraîchement convertis sans aucun soutien religieux. L’Éparchie était également confrontée à de graves conflits intérieurs, comme par exemple l’opposition entre les orthodoxes et les vieux croyants exilés dans le Caucase. En outre, l’Église orthodoxe et l’administration militaire étaient en lutte permanente, défendant chacun leurs intérêts propres dans cette région. En cent ans, seuls furent christianisés quelques villages ossètes.Après l’échec de l’activité missionnaire en Ingouchie, les militaires russes entreprirent de christianiser ce pays par la force. Les habitants indignés se révoltèrent, mais furent cruellement réprimés. L’expansion russe, les excès des armées eurent comme unique résultat le rejet de la religion chrétienne par les Ingouches. Au lieu du christianisme, porté par les soldats russes au bout de leurs baïonnettes, ils choisirent l’islam, arrivé de manière pacifique de Kabardie, de Tchétchénie et du Daghestan, se rapprochant ainsi des autres peuples nord-caucasiens. Cette alliance fut à l’époque la seule garantie de leur survie et de la sauvegarde de leur identité ethnique. In the course of their long history, the Ingush changed religion three times. Until the end of the nineteenth century (in the mountain regions, until 1930), they remained pagan, preserving a pantheon of more than a hundred divinities. From the fifth to the ninth century, Byzantium tried to Christianize the Ingush tribes. From the ninth to the eighteenth century, Georgia periodically attempted to proselytize the Caucasians. Georgian “missionaries” with the help of local engineers built the oldest Christian church in Ingushetia, Tkhaba-erda, which dates from 830. However, for different reasons, Christianity did not take root among Ingush heathens.During the Tsarist colonization of the Caucasus in the eighteenth and nineteenth centuries, Russians endeavored to restore Christianity in Ingushetia and Ossetia. Their tribes occupied strategic territories. To that effect, in 1744, Russia created a “Council for the Christianization of Ingush and Ossetian People” and allocated substantial means to develop missionary activity and attract new converts.Russia’s extensive efforts to spread Christianity failed, in part, because the Caucasian Diocese was fraught with problems. Lacking educated priests, Russian authorities had to select missionaries from local Cossacks, who, for the most part, were uneducated and knew little about ecclesiastical life. Those missionaries did not speak the native languages, did not respect local customs, and left the new converts without any religious support. Conflicts between Orthodox Christians and Old Believers, who had settled in the Caucasus, tore the diocese apart. Furthermore, the Orthodox Church and the military administration were in constant disagreement, each defending their own interests in the region. Over a period of a hundred years, only a few Ossetian villages were converted.Missionaries having had little success, the military undertook to impose Christianity by force, triggering uprisings which were ruthlessly repressed. The outcome of the Russian expansion, of the army’s excesses, was the Ingush’s refusal to accept Christianity. Instead, they chose Islam, which was moving in peacefully from neighboring Kabardia, Chechnya, and Dagestan. Islam brought the Ingush closer to the other North Caucasian people; an alliance with them was, at the time, the only protection for the survival of their ethnic identity. За многие века своего существования, ингуши три раза меняли религию. Вплоть до конца XIX века (в высокогорных регионах до 1939 годов) они оставались язычниками, сохранившими пантеон, состоящий из сотни разных божеств. С V по IX век Византия пыталась христианизировать племена ингушей. С IX по XVIII век Грузия развивала на Кавказе активную деятельность по распространению христианства. Самый древний христианский храм в Ингушетии и России – Тхаба Ерды – датируется 830 годом и был возведён грузинскими «миссионерами» с помощью местных зодчих. Между тем, по разным причинам эта религия не прижилась среди ингушей, исповедовавших язычество.В XVIII и XIX веках, в период колонизации Кавказа, русские пытались возродить христианство среди ингушей и осетин, занимающих стратегически важные территории. Именно с этой целью была создана в 1744 году « Комиссия по христианизации осетин и ингушей ». Россия выделила большие средства на осуществление своего геополитического плана, способствуя деятельности миссионеров и поощрению новообращённых. Но, несмотря на все усилия, христианизация потерпела неудачу. Не имея образованных священников, русская власть часто нанимала в миссионеры казаков из местных жителей, чаще всего необразованных и мало сведущих в церковной жизни. Эти миссионеры не говорили на языках коренных народов, не уважали местные обычаи и оставляли новообращённых ингушей и осетин без какой-либо религиозной поддержки. Епархия так же сталкивалась с серьёзными внутренними конфликтами, как например противодействие между православными и старообрядцами, высланными на Кавказ. Кроме того Православная церковь и военная администрация были в постоянной борьбе: каждая из них защищала свои интересы. За сто лет христианизировались всего несколько осетинских деревень.В связи с этим, русские военные принялись христианизировать Ингушетию силой. Коренные народы восстали, но были жестоко подвалены. Военные действия привели к тому, что ингуши решительно отказались принять христианскую религию. Вместо христианства они выбрали ислам, пришедший мирным путём из Кабарды, Чечни и Дагестана, сблизившись, таким образом, с другими северо-кавказскими народами. Этот союз был в то время единственной гарантией выживания и сохранения их этнического единства.Traduction russe de Nina Claverie mar., 09 avril 2019 14:35:03 +0200 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1868 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1870 Le XIXe siècle fut une période de discussions animées concernant l’unité et l’avenir des chrétiens. En résultat, on vit apparaître de nouveaux mouvements à l’intérieur de la chrétienté, par exemple le Mouvement d’Oxford (première moitié du XIXe siècle) et celui des vieux-catholiques (après le concile du Vatican). La période vit également plusieurs conversions au catholicisme de gens que leur ancienne confession avait déçus, et qui voulaient rompre avec leur passé, comme on le voit dans leurs mémoires et leurs écrits apologétiques. Notre exposé se concentre sur deux textes écrits par des personnalités exceptionnellement intéressantes au XIXe siècle : L’Apologia pro vita mea de Vladimir Sergéïévitch Pétchérine, un catholique russe, et l’Apologia pro vita sua du Cardinal John Henry Newman, un anglican passé au catholicisme. Écrits presque au même moment par des auteurs qui avaient à peu près le même âge, ces textes ont beaucoup d’affinités, ils défendent tous deux le choix des convertis contre les critiques persistantes de leurs anciens condisciples, de leurs nouveaux coreligionnaires et bien sûr de leurs ennemis religieux. L’article compare les biographies et les conversions de ces deux auteurs, les ressemblances et les différences de leur formation spirituelle et de leurs écrits apologétiques. The 19th c. was a period of animated discussions about the unity and the future of Christians. As a result of those disputes, new religious movements within Christianity were born, for instance the Oxford Movement (in the first half of century) and the Old Catholic Church (after the First Vatican Council). The period produced also many conversions to Catholicism by people who, disappointed with other denominations, desired to break with their past, as reflected in their memoirs and apologetic works. This paper focuses on two texts written by some of the most interesting converts of the 19th c.: Apologia pro vita mea by the Russian Catholic Vladimir Sergeevich Petcherin, and Apologia pro vita sua by the English Catholic Cardinal John Henry Newman. Written almost at the same time, their authors being almost of the same age, the texts share many affinities, as they both defend the converts’ choice of religion against the persistent criticism of their former fellow-believers, new co-religionists, and, naturally, their religious enemies. The paper compares the biographies and conversions of the two authors, analyzing similarities and differences in their spiritual trajectories and apologetic writings. Девятнадцатый век был временем оживленных религиозных дискуссий и поисков единства христианства. Он породил новые религиозные движения (так называемое Oксфордское движение в Англии – the Oxford Movement), а также великие расколы и распри в лоне Церкви. Этот период был одновременно ознаменован обращением в католичество людей, разочарованных в своих вероисповеданиях, таким образом разорвавших связь со своим прошлым и своими старыми взглядами. Это часто отражено в воспоминаниях и мемуарах. Это исследование посвящено двум текстам, написанным двумя из самых интересных конвертитов XIX-ого века: Apologia pro vita mea, написанной Владимиром Печериным (1807-1885) и Apologia pro vita sua, написанной английским католическим кардиналом John Henry Newman (1801-1890). Оба родились практически в одно время. Оба стали католиками в зрелом возрасте, после серьезных поисков. В их текстах обнаруживаются большие сходства, они были задуманы как защита автора перед возможными противниками. Статья анализирует сходства и различия их духовного пути и апологетических произведений. mar., 09 avril 2019 14:35:51 +0200 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1870 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1872 Nombreuses sont les études qui attestent du développement de la vie religieuse à la fin des années 1980 en Russie. Au-delà de ce constat, l’analyse des conversions reste néanmoins une question délicate tant celles-ci relèvent d’un registre intime. La variété des parcours biographiques semble sans fin, alors que les récits de conversion sont largement stéréotypés.Parmi les débats théoriques en cours, se pose la question de la rupture radicale qui accompagnerait la conversion. Des anthropologues, ayant en général travaillé sur le protestantisme charismatique et évangélique, insistent sur la disjonction qui s’opère, selon eux, lors de conversions au christianisme, et s’inspirent de l’expérience paulinienne. D’autres, en revanche, contestent cette idée et considèrent qu’on ne peut guère conclure à une vision de rupture au niveau des valeurs morales. Sur la base essentiellement de récits de conversion collectés lors d’enquêtes de terrain menées depuis le début des années 1990 jusqu’à aujourd’hui à Moscou, Saint-Pétersbourg, une petite ville dans la région de Kalouga, Ekaterinbourg et Krasnodar, mais aussi de récits publiés dans des journaux et revues orthodoxes, cette étude prolonge le débat. Elle montre combien la réponse à la question dépend des modalités de la conversion et des formes d’engagement religieux. A large number of studies demonstrate that religious life was highly developed at the end of the 1980s in Russia. Beyond this, analysis of conversions is still a complex question because they concern an intimate register. The variety of biographical paths seems endless. Meanwhile, the stories of conversion are widely stereotyped.In the current theoretical debates, the question often arises of a radical change that is said to accompany the conversion. Some anthropologists, who generally have worked on charismatic and Evangelical Protestantism, and are inspired by Pauline experience, emphasize the disjunction which occurs, according to them, in the case of conversions to Christianity. Others, however, dispute this idea, and consider that it seems hardly possible to conclude that conversion means a break in moral values. This study, mainly based on individual conversion narratives collected since the beginning of the 1990s until today in Moscow, Saint-Petersburg, Ekaterinburg, Krasnodar, and a small town in the region of Kaluga, but also on stories published in newspapers and Orthodox magazines, extends the debate. It shows that the answer to the question depends on the mode of conversion and forms of religious commitment. Существует большое количество исследований, подтверждающих интенсивность религиозной жизни в России в конце 80-х годов. Однако анализ переходов в православие остаётся сложным вопросом, поскольку он затрагивает интимную сферу жизни. С биографической точки зрения, они могут показаться бесконечно разнообразными, тогда как рассказы об обращении в православие сами по себе очень однообразны.Среди бесконечных теоретических споров, возникает вопрос о предполагаемом разрыве с прежней жизнью, связанном с обращением. Некоторые антропологи, работавшие в основном над разными видами протестантизма, настаивают на обязательном таком разрыве. Зато, другие оспаривают эту идею и считают, что вряд ли можно здесь говорить о каком-то разрыве в плане нравственных ценностей. Данная статья написана на основе рассказов об обращении в православие, собранных во время исследований с начала 1990 годов по настоящее время в Москве, Санкт-Петербурге, Калуге, Екатеринбурге, Краснодаре, но так же и рассказов, опубликованных в разных православных публикациях. Она продолжает полемику.Traduction russe de Nina Claverie mar., 09 avril 2019 14:37:05 +0200 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1872 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1874 Cet article examine les trois aspects de l’œuvre d’Ivan Gagarine, prince russe converti au catholicisme et entré dans l’ordre des jésuites. Il montre que, tout en étant devenu catholique, Gagarine n’a jamais cessé de se soucier de la Russie, d’abord en faisant connaître deux de ses plus grandes figures littéraires : Tchaadaïev, dont il a publié les Lettres philosophiques interdites en Russie, et Tiouttchev, dont l’œuvre poétique était totalement ignorée dans son pays et complètement négligée par le poète lui-même. La conversion de Gagarine, qui l’a privé de la citoyenneté russe, de toute sa fortune et lui a interdit de revoir les siens, était dictée par la volonté non de mettre en opposition la Russie et l’Europe, mais au contraire de montrer l’unité de ces deux mondes. C’est ce dont témoignent les principaux aspects de son œuvre en Occident, sur le plan religieux (recherche de l’unité des chrétiens) et sur le plan historique, par la rencontre qu’il a cherché à favoriser entre la culture russe et la culture occidentale. This article examines three aspects of the work of Ivan Gagarin, a Russian prince who converted to Catholicism and entered the Jesuit order. It shows that, having become a Catholic, Gagarin remained preoccupied with Russia, firstly by promoting two of her greatest literary figures: Tchaadaiev, whose Philosophical Letters he published, while they were banned in Russia, and Tyutchev, whose poetic work was ignored in his country and completely neglected by the poet himself. The conversion of Gagarin, which deprived him of Russian citizenship, of his entire fortune, and forbade him to see his family again, was dictated by the desire not to oppose Russia and Europe, but rather to show their unity. It is evidenced by the main aspects of his work in the West, on the religious (the search for unity among Christians) as well as historical levels, by the encounter that he sought to promote between Russian and Western culture. Эта статья рассматривает три аспекта творчества Ивана Гагарина, русского князя, перешедшего в католичество и вступившего в орден иезуитов. Она доказывает, что даже полностью став католиком, Гагарин не перестал беспокоиться о судьбе России. Сначала он ознакомил русскую публику с двумя величайшими литераторами – с Чаадаевым, чьи «Философские письма» были тогда запрещены в России, а так же с Тютчевым, чьи стихи были совершенно неизвестны в России, поэт сам полностью пренебрегая ими. Обращение Гагарина в католичество лишило его русского гражданства, имущества, и возможности видеться со своей семьёй. Но оно было продиктовано желанием не противопоставлять Россию и Европу, а наоборот показать единение этих двух миров. Об этом свидетельствуют главные аспекты его работы на Западе, религиозный – стремление к восстановлению христианского единства – и исторический – желание всячески способствовать встрече русской и западной культур.Traduction russe de Nina Claverie mar., 09 avril 2019 14:41:58 +0200 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1874 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1876 Le « Fonds slave des Jésuites » déposé à la Bibliothèque Diderot de l’École Normale Supérieure de Lettres et Sciences Humaines de Lyon est parti de la Bibliothèque personnelle du prince russe Ivan Serguéïévitch Gagarine. Converti au catholicisme et entré dans l’ordre des Jésuites en 1842, Gagarine commença dès la fin de sa formation, avec l’approbation du Général de l’ordre, à rassembler un fonds qui permit à l’Occident de découvrir le monde intellectuel et spirituel de l’orthodoxie russe. L’ensemble documentaire du Centre d’Études Russes Saint-Georges a suivi à Lyon la dernière migration de la prestigieuse Bibliothèque Slave de Paris. The “Jesuits’ Slavonic Fund” deposed at the “Diderot Library” of “L’École normale supérieure Lettres et Sciences Humaines de Lyon” went to the personal library of the Russian Prince Ivan Sergeevitch Gagarine. He became a Catholic and joined the Jesuit congregation in 1842. With the permission of the Jesuits’ General Superior, he started, as soon as he finished his studies, to gather together a collection which allowed the Western World to discover the intellectual and spiritual world of Russian Orthodoxy. The documentary collection of the “Centre d’Etudes Russes St Georges” followed the last migration of the prestigious “Bibliothèque Slave de Paris” to Lyon. «Славянский фонд Иезуитов», находящийся теперь в Библиотеке им. Дидро при École Normale Supérieure в городе Lyon, является частью того, что было личной библиотекой русского князя Ивана Сергеевича Гагарина. Приняв католичество в 1842 году, он затем вступил в орден иезуитов, и с согласия Генерала Ордена начал собирать фонд, позволяющий Западу открыть интеллектуальный и духовный мир русского православия. Вся документация из бывшего Центра Святого Георгия в Медоне последовала в Лион. Библиотека им. Дидро стала последней обителью престижной парижской Славянской Библиотеки.Traduction russe de Nina Claverie mar., 09 avril 2019 14:42:49 +0200 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1876 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1878 L’article présente la « confession de foi » (ispovedanie very) du principal représentant du slavophilisme et montre l’originalité du traité « L’Église est une » par comparaison avec des œuvres telles que la « Confession de foi » orthodoxe de Petr Moghila, le « Catéchisme chrétien complet de l’Église Orthodoxe d’Orient » du métropolite Philarète, et de l’« Exposé du Credo de l’Église orthodoxe d’Orient » d’A. N. Mouraviev. Partant de l’analyse des matériaux d’archives aussi bien que de documents publiés, l’auteur démontre que « L’Église est une » constitue une réponse à une série d’œuvres occidentales de même nature, telles que la « Symbolique » de Möhler. This article deals with the “confession of faith” (ispovedanie very) of the main representative of slavophilism, and shows the originality of the Treaty “The Church is one” by comparison with such works as the Orthodox Confession of Petr Moghila, or Metropolite Filaret’s “Complete Christian Catechism of the Orthodox Eastern Church”, and the "Statement of the Creed of the Eastern Orthodox Church", written by A. N. Muraviev. From the analysis of archives as well as of published materials, the author demonstrates that “The Church is one” is a response to a series of Western works of the same nature such as the “Symbolik” of Möhler. Cтатья сопоставляет «исповедание веры» главного представителя славянофильства с некоторыми текстами европейской богословской литературы, а также выявляет оригинальность труда «Церковь одна» в сравнении с такими произведениями русских авторов, как «Исповедание веры» Петра Могилы, «Пространный христианский катехизис Православной кафолической восточной Церкви» святителя Филарета Московского и «Изложение Символа веры Православной восточной кафолической Церкви» А. Н. Муравьева. Исходя из анализа архивных и опубликованных материалов, Антонелла Кавацца доказывает, что «Церковь одна» была русским ответом на целый ряд западных произведений, известных как «Исповедание веры», в том числе на «Символику» Мёлера. mar., 09 avril 2019 14:44:24 +0200 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1878 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/4512 En 1842, un jeune diplomate en poste à Paris, le prince Gagarine, se convertit au catholicisme et entre chez les jésuites. La loi russe héritée de Byzance, loi religieuse et civile, en fait un proscrit et transforme en « chemin des tourments » la vie de sa famille pourtant restée fidèle à l’orthodoxie. La correspondance d’Ivan Gagarine, conservée dans les Archives de France de la Société de Jésus, a été la principale source de documents pour cet exposé. Prince Gagarin, a Russian diplomat in Paris, converted to Catholicism in 1842 and joined the order of the Jesuits. Byzantineinspired civil and religious laws in the Russian empire condemned him to exile and made the life of his family, though loyal to Russian orthodoxy, a “road of sorrows”. The source for this paper is chiefly Gagarin’s correspondence, kept in the “Archives de France de la Société de Jésus”. В 1842 году молодой князь Гагарин, находясь на дипломатической службе в Париже, принял католичество и вступил в орден иезуитов. Религиозные и гражданские законы российского правосудия, унаследованного от Византии, подвергли его проскрипции и превратили в «путь мучений» жизнь его семьи, хотя та и осталась верной православию. Переписка Ивана Гагарина, хранящаяся во Французском архиве Общества Иисуса, послужила основным источником для этой статьи. mer., 14 févr. 2024 14:22:02 +0100 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/4512 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1880 L’article étudie la conversion à l’orthodoxie de Pavel Florensky (1882-1937), penseur religieux et philosophe, dont l’ordination en 1911 a constitué un événement de l’histoire culturelle russe. L’analyse de son récit de conversion, scandé par trois épisodes qui racontent l’irruption de la transcendance dans sa vie, montre que Pavel Florenski articule le sens de sa conversion aussi bien au sens de la metanoïa chrétienne et la conversion philosophique de la tradition antique, principalement néoplatonicienne (epistrophê). La recherche d’un langage nouveau capable d’articuler une vision de la « vérité vivante », à la fois ontologique et esthétique, le rapproche des symbolistes. Cependant, la préoccupation fondamentale qui a facilité le rapprochement avec les milieux symbolistes – le souci de relier la vérité et la vie – va également le pousser à s’en éloigner progressivement. La quête de la « vérité vivante », où la vie humaine est vue comme étant ancrée dans une réalité qui la dépasse, le conduit vers l’Église orthodoxe et à sa pratique sacramentelle, ainsi qu’à la mystique du Nom divin. This article analyses the conversion to Orthodoxy of the philosopher and religious thinker Pavel Florensky (1882-1937). His ordination as a priest of the Russian Orthodox Church in 1911 was a remarkable event from the standpoint of the common assumptions of Russian educated society at the turn of the 20th century. Through his conversion, Pavel Florensky reverses a broad cultural trend towards secularization through the revival of the ancient Christian notion of “metanoia”. A close study of the narrative of his conversion reveals that for him, the Christian experience of metanoia is closely related to the neoplatonic vision of conversion as epistrophê (return to the source), which emphasises the cosmic and epiphanic dimension of this experience. His quest for a new language capable of articulating this experience of the fullness of «living truth» brings him into contact with the Moscow symbolists. However, the encounter with the living Orthodox tradition at the Trinity Saint Sergius Monastery and of the «glorification of the Name» movement leads him ultimately to reject the ontological indeterminacy inherent to the notion of «symbol» as it is understood within Symbolist circles, and to accomplish his ultimate leap of faith by joining the priesthood of the Russian Orthodox Church. В статье рассматривается опыт обращения в Православие философа и религиозного мыслителя Павла Флоренского (1882-1937). Принятие им священнического сана в 1911 году стало знаменательным событием в жизни русского образованного общества начала двадцатого века. В своем стремлении преодолеть секуляризированный образ мира Флоренский обращается к раннехристианскому понятию «метанойя» (умоперемена). Анализ автобиографической прозы, описывающей процесс обращения, приводит к выводу о совпадении в представлениях Флоренского христианской «метанои» с неоплатонической концепцией обращения как «возврата к истоку» (epistrophê). В последнем случае, опыт причастия к божественной реальности опосредован через видимую красоту космоса. Ища понятия, способные выразить и зафиксировать религиозный опыт, Флоренский сближается с московскими символистами. Однако очень скоро он испытывает неудовлетворённость онтологической неопределенностью понятия символа у символистов и одновременно открывает для себя традицию живой православной духовности Троице-Сергиевской Лавры и Имяславие, что и приводит его к необходимости совершить «скачок веры». mar., 09 avril 2019 14:45:10 +0200 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1880 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1881 Les lettres de Viatcheslav Ivanov à ses enfants, écrites durant la première période de sa vie en Italie (1926-1934), contiennent un témoignage essentiel sur sa conversion au catholicisme (1926), qu’il ne considère pas à la manière traditionnelle comme une abjuratio, mais comme une réunion à l’Église universelle. Ces lettres lui permettent surtout de préciser sa relation à l’orthodoxie et à la Russie, et d’affirmer paradoxalement sa fidélité à l’Église d’Orient originelle, victime selon lui de « mauvais bergers » et soumise en Russie, particulièrement depuis Pierre le Grand, au pouvoir temporel. Mais ses choix religieux sont aussi pour lui une manière de se situer dans la culture universelle, alors que pour lui les liens sont désormais rompus avec la Russie réelle. Vyacheslav Ivanov’s letters to his children, written during the first period of his life in Italy (1926-1934), contain an essential testimony of his conversion to Catholicism (1926), which he does not consider in the traditional way as an abjuratio, but as a way of reuniting with the universal Church. These letters especially allow to clarify his relationship to Orthodoxy and Russia, and paradoxically assert his faithfulness to the original Eastern Church, victim, according to him, of “bad shepherds” and subjected, particularly since Peter the Great, to Russian temporal power. But his religious choices are also a way for him to find his own place in universal culture, so that for him all links are now broken with real Russia. Письма Вячеслава Иванова к своим детям, написанные во время первого периода жизни поэта в Италии (1926-1934), являются основным доказательством его перехода в католичество, которое он не рассматривает традиционно, как отречение, но как акт присоединения к Вселенской Церкви. Эти письма ему позволяют главным образом конкретизировать своё отношение к православию и к России, и парадоксально подтвердить свою верность к исконной Восточной Церкви – которая по его словам оказалась жертвой «злых пастухов» – подчинённой, со времён Петра Великого, светской власти. Его духовный выбор является так же и способом найти своё конкретное место в мировой, вселенской культуре, тогда как его связи с реальной Россией были разорваны. Traduction russe de Nina Claverie mar., 09 avril 2019 14:45:37 +0200 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1881 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1882 Le concept de sécularisation entre en crise à partir du procès en légitimité que lui intente Hans Blumenberg (La Légitimité des Temps modernes). À la conception « substantialiste » (incarnée ici par Karl Löwith) qui réduit l’histoire au simple développement d’un capital initial, Hans Blumenberg oppose une conception fonctionnaliste, attentive aux variations au sein d’une histoire mouvementée, faite de ruptures et d’inventions, par tout un jeu d’échanges entre des places devenues « vacantes » et leur « reoccupation » par de nouvelles fonctions. Ces deux modèles sont-ils incompatibles ? Oui, si on accepte le principe de deux légitimités parfaitement opposées et donc de deux histoires. Non, si on reconnaît le caractère complexe de l’Histoire où continu et discontinu ne peuvent renoncer à dialoguer. The concept of secularization reaches a crisis when Hans Blumenberg raises the question of its legitimacy. Opposing a substantialistic conception (stated by Karl Löwith) which reduces history to the mere development of an initial bulk of values, Hans Blumenberg offers a functionalistic conception, attentive to the variations amidst the complexity of a History composed of ruptures and inventions, by means of exchanges between places achieving their vacancy and their “reoccupation” by new functions. Are these two points of view really incompatible? No doubt, if the principle of two opposed legitimacies is admitted. But certainly not, if in the course of History continuity and discontinuity are summoned to constant dialogue. Общепринятое представление о секуляризации было подвергнуто радикальному пересмотру в книге Ханса Блюменберга «Легитимность Нового времени». «Субстанциалистской» версии секуляризации (особенно чётко сформулированной Карлом Лёвитом), для которой исторический процесс сводится к раскрытию изначально данной парадигмы, Блюменберг противопоставил собственную «функционалистскую» версию. С его точки зрения она лучше учитывает конкретную историю с её разрывами и изобретениями, а также процесс взаимообмена между новыми и старыми функциями в новом контексте. Являются ли данные две модели абсолютно несовместимыми? Ответ будет утвердительным в случае признания их противоположностями, наделенными собственной и автономной динамикой. Ответ будет отрицательным в случае признания сложносоставности исторического процесса, где прерывность и непрерывность ведут напряженный и непрекращающийся диалог. Traduction russe de Ilya Platov mar., 09 avril 2019 14:49:41 +0200 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1882 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/4514 mer., 14 févr. 2024 14:26:10 +0100 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/4514 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1884 Le pouvoir de l’empereur byzantin repose sur son choix par Dieu, mais dépend aussi de sa capacité à agir conformément aux lois. Ces deux nécessités assurent respectivement la légitimité et la légalité impériales. Or, si la légitimité exclut quasiment toute intervention humaine, la légalité oblige l’empereur à s’entendre avec l’Église, à écouter ses mises en garde et, parfois, à s’y soumettre. À Byzance, il n’y a donc pas opposition, et encore moins séparation entre l’Église et l’État, qui doivent agir conjointement, tout en veillant à ne pas intervenir dans un domaine réservé par la pratique à l’une ou à l’autre. The power of the Byzantine Emperor is based on his being chosen by God, but also depends on his ability to act in accordance with the laws. These two necessities respectively guarantee imperial legitimacy and legality. However, if legitimacy almost completely excludes any human intervention, legality requires the emperor to come to an agreement with the Church, to listen to her warnings and, sometimes, to submit to them. In Byzantium, there was therefore no opposition, and still less separation between the Church and the State, which must act jointly, while ensuring there was no encroachment in practice between the two realms. Несмотря на то, что императорская власть в Византии считалась Богоданной, способность императора действовать в согласии с законом играла не менее значительную роль. Эти два принципа были основой его легитимности и законности. Если с точки зрения легитимности император нес ответственность только перед Богом, то в плане охраны законности он должен был считаться с позицией церкви, выслушивать её внушения и время от времени подчиняться её велениям. В Византии не существовало ситуации противостояния властей и тем более отделения церкви от государства, так как и той и другой вменялось в обязанность действовать совместно, и одновременно не вмешиваться в сферу деятельности каждой из них.Traduction russe de Ilya Platov mar., 09 avril 2019 14:51:18 +0200 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1884 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1886 On considère généralement que la notion de sobornost, qui occupe une place centrale dans la philosophie politique russe, provient de la théologie : le principe idéal d’unité de l’Église universelle aurait progressivement été considéré comme un principe d’unité sociale. Pourtant, l’étude des textes de Khomiakov, le premier promoteur de cette notion, montre que le principe d’unité qu’il attribue à la sobornost est celui-là même qui fonde à ses yeux la diversité des peuples. Dès l’origine, la sobornost met donc en cause l’idée d’une communauté universelle qui prétendrait se constituer en faisant fi de cette diversité irréductible. It is generally considered that the notion of Sobornost, central for Russian political philosophy, comes from Theology: the ideal principle of unity of the universal Church is thought to have been seen progressively as a principle of social unity. Nevertheless, the study of the writings of Khomiakov, the first promoter of this notion, shows that the unity-principle he attributes to the Sobornost is also the one that he considers to be at the root of the diversity of nations. So, from the beginning, the Sobornost calls into question the idea of a universal community that would pretend to be constituted without regarding this irreducible diversity. Обычно считается, что понятие Соборности, занимающее центральное место в русской политической философии, исходит из богословия, принцип единства вселенской Церкви таким образом постепенно превратившись в принцип социального единства. Однако, если присмотреться к текстам Хомякова, первооткрывателя этого понятия, видно, что тот принцип единства, который он связывает с соборностью, также обосновывает своеобразие каждого народа. Таким образом, с самого начала ставится под вопросом такая идея всеобщего единства, которая не принимала бы во внимание это неустранимое своеобразие.Traduction russe de Ilya Platov mar., 09 avril 2019 14:51:57 +0200 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1886 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1887 On sait la richesse et la variété des élaborations théoriques autour du thème de la sécularisation, proposées aussi bien par les auteurs occidentaux que russes. Le terme de sécularisation désigne les processus historico-culturels déterminés par les questions de la foi et de l’incroyance, l’opposition du sacré et de l’éternel au mondain, au temporel. En Moscovie, le sacré était indissociable des idées sur le pouvoir temporel et la mission de l’État. L’âge de la « sécularisation », commencé au XVIIIe siècle avec l’occidentalisation de la Russie, a vu l’apparition d’une culture profane indépendante de l’idéologie cléricale. Mais quand au début du XIXe siècle des réflexions historiosophiques sur un souverain européen qui exercerait « par la grâce de Dieu » le « pouvoir de faire régner la loi de Dieu » se sont refait jour en Europe, le regard des penseurs s’est tourné vers la Russie.Cet article examine les théories d’auteurs tels que Franz von Baader, Jung-Stilling, Alexandre Sturdza, Madame de Krüdener, qui auraient voulu voir dans ce rôle Alexandre Ier. Une place à part est réservée à Joseph de Maistre, qui refusait au tsar russe et à son État tout rôle exclusif, s’agissant de rassembler et de gouverner les chrétientés d’Orient et d’Occident. The abundance and variety of theoretical studies on secularisation, written both by Western and Russian authors, is well known. Secularisation means complicated historical and cultural phenomena, at the root of which there are problems of faith and the lack of it, the opposition of the divine, eternal and the secular, transient. In Muscovy the divine and the eternal were inseparable from the notions of the earthly power and the holy mission of the state. The 18th century was the age of “secularization” and due to the Europeanization of Russia, independent secular culture emerged, independent from clerical ideology.As at the beginning of the 19th century, dreams about a European sovereign who would rule with “Divine love” and “Divine power” appeared, European thinkers looked towards Russia. This paper contains an analysis of theories of such authors as Franz von Baader, Johann Heinrich Jung-Stilling, Alexandre Sturdza or Julia von Krüdener, who wanted to see Tsar Alexander I on the throne as a ruler of a united Christian Europe. A separate section of the paper has been devoted to Joseph de Maistre, who did not share these views and categorically denied the Russian Tsar and his state an exceptional role in uniting the Christian nations of Europe and ruling them. Богатство и разнообразие теоретических разработок на тему секуляризации, написанных как западными, так и российскими авторами, показывает, что данная проблема постоянно вызывает научные споры. Секуляризация обозначает сложные историко-культурные процессы, у истоков которых лежат вопросы веры и безверья, противопоставления божественного, вечного – мирскому, проходящему и временному. В Московском государстве многие годы божественное и вечное составляло неотъемлемую часть представлений о земной власти и священной миссии государства. В XVIII век в России наступил век “секуляризации”, а в связи с европеизацией России, возникла самостоятельная светская культура далекая от церковно-политической идеологии. Когда в начале XIX века в Европе возродились историософские размышления о европейском правителе, который будет властвовать «Божией милостью» и «Божией властью» взор европейский мыслителей обратился на Россию.В настоящей статье обсуждаются теории авторов, таких как– Франц фон Баадер, Юнга-Штиллинг, Александр Стурдза, Юлия Крюденер, которые в роли правителя христианской Европы захотели видеть Александра I. Отдельное место уделяется графу Йосифу де Местру, отказывающему российскому царю и его государству в исключительной роли в объединении и правлении западным и восточным христианством. mar., 09 avril 2019 14:52:39 +0200 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1887 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1888 Cette étude a pour but d’éclairer certains aspects de la mobilisation politico-religieuse qui s’est produite en Russie pendant la crise d’Orient de 1875-1878 sous l’angle du concept de sécularisation considérée dans sa dimension idéologique et culturelle. L’affirmation progressive d’un type de mobilisation inédit réordonne le rapport entre espace public, autorité politique et religion. Suivant la distinction établie par Charles Taylor entre la mobilisation paléo- et néo-durkheimienne, l’article étudie la mutation des représentations politico-religieuses et les pratiques collectives de la mobilisation en Russie entre 1875 et 1878 en faveur de la libération des Slaves et de Constantinople, sur la base de mémoires, articles de presse, sermons et rapports de police. Divers idéologues panslaves conçoivent la crise sous un angle eschatologique en tant que sacrifice rédempteur devant conduire à la création d’une civilisation originale sur les ruines de l’Empire ottoman. Le clergé orthodoxe, acteur majeur de cette crise car concerné par le sort de ses coreligionnaires, doit faire face à un dilemme, étant partagé entre deux formes de légitimation politico-religieuses. L’analyse de la presse ecclésiastique et des sermons montre que la cause slave apparaît pour le clergé comme un projet de régénération nationale et religieuse qui doit être réalisé à travers un retour aux fondements chrétiens de l’identité nationale. Le mouvement des volontaires russes et les manifestations patriotiques contribuent également à l’érosion de l’ordre politico-théologique traditionnel. This study aims to clarify certain aspects of the politico-religious mobilization that occurred in Russia during the Eastern crisis of 1875-1878 from the standpoint of the concept of secularization considered in its ideological and cultural dimension. The advent of a new form of religious-political mobilization centered on the nation redefines the relationship between public space, political authority and religion. On the basis of Charles Taylor’s typology of mobilizations (paleo- and neo-Durkheimian), the author explores the changing politico-religious representations and practices of collective mobilization in Russia in favor of the Slavs and the conquest of Constantinople, on the basis of memoirs, articles, sermons and police reports. Pan-Slav ideologists view the crisis in an eschatological perspective, as a redemptive act that should lead to the creation of an original civilization on the ruins of the Ottoman Empire. The Russian Orthodox clergy, concerned by the fate of its co-religionists, faces a difficult dilemma, being torn between two forms of politico-religious legitimation. The analysis of the ecclesiastical press such as Pravoslavnoe obozrenie and sermons demonstrates that the Slavic cause for the clergy is first of all an opportunity to achieve national and religious regeneration through a return to the religious foundations of national identity. The movement of Russian volunteers and patriotic rituals also contribute to the erosion of the traditional politico-theological order. В данной статье рассматриваются религиозно-политические аспекты мобилизации русского общества в период Восточного кризиса 1875-1878 годов с точки зрения типологии мобилизации в традиционных и секуляризированных обществах, изложенной Чарльзом Тейлором. Беспрецедентная мобилизация русского общества в пользу «единокровных и единоверных» южных славян отражает сложный процесс перестройки в области коллективных представлений и социальных практик. Анализ мемуарной литературы, статей, полицейских отчетов и проповедей православного духовенства выявляет процесс переосмысления установившихся отношений между религией, властью и общественностью под влиянием идеологемы нации. Так, панславистские идеологи рассматривают кризис в секуляризированной эсхатологической перспективе. С другой стороны, Восточный кризис поставил православное духовенство перед сложным выбором: поддержать страждущих единоверцев и сохранить лояльность властям. Эта дилемма отражает конфликт между двумя формами политической и религиозной легитимации. Возникновение таких новых форм массовой мобилизации как добровольческое движение, патриотические ритуалы и митинги с участием православного духовенства также ускорили кризис традиционных представлений о взаимоотношениях религии и власти. mar., 09 avril 2019 14:53:19 +0200 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1888 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1889 Dans cet essai de théologie du politique l'auteur montre que les fondements actuels de la mythologie politique du Kremlin trouve ses sources en partie dans la vision mythifiée du passé de l'Église orthodoxe russe et en partie dans la pensée de Ivan Iljine (1883-1954). Il rappelle que l'émigration russe est passée dans les années 1920-1930 à travers un tel débat sur les fondements spirituels de la démocratie. C'est par une vision personnaliste et eschatologique que Nicolas Berdiaev (1874-1948) a contribué à ouvrir de nouvelles perspectives à la théologie du politique de tradition russe et orthodoxe. In this essay on the theology of politics, the author shows that the current foundations of The Kremlin’s political mythology find their source partly in the mythical vision of the past of the Russian Orthodox Church, and partly in the philosophy of Ivan Iljine (1883-1954). He recalls that the Russian emigration in the years 1920-1930 went through a similar debate on the spiritual foundations of democracy. The personalist and eschatological vision of Nikolai Berdyaev (1874-1948) has opened new perspectives for the theology of politics of Russian and Orthodox tradition. В данной статье автор рассматривает современную политическую мифологию российской власти с точки зрения политической теологии. Эта мифология отчасти основана на представлениях об историческом прошлом русской православной церкви, а также на идеях Ивана Ильина (1883-1954). Автор напоминает, что тема «духовных основ демократии» активно обсуждалась в среде русской эмиграции в 1920-1930-х годах. В частности, Николай Бердяев (1874-1948) разработал, в персоналистской и эсхатологической перспективе, новый подход к проблеме политической теологии в русской православной традиции. Traduction russe de Ilya Platov mar., 09 avril 2019 14:54:50 +0200 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1889 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1891 L’article présente l’analyse contextuelle des textes de Nicolas Berdiaev, rédigés en exil et publiés dans la revue Put’ (« la Voie »), étudiés en rapport avec des œuvres bien connues, telles que Esprit et Liberté, Essai de métaphysique eschatologique, qui sont traitées comme l’ensemble cohérent de sa pensée philosophique. La fameuse polémique de Berdiaev, provoquée par l’oukaz du Métropolite Serge, désapprouvant, de Moscou, l’enseignement du Père Serge Boulgakov sur la Sophia — la Sagesse divine —, y constitue le point de départ des considérations de l’auteure de l’article. En ce qui concerne l’objet principal de l’interprétation, celle-ci porte sur trois principaux termes-leitmotive du discours de Berdiaev en général sur l’Église orthodoxe russe : le « modernism » orthodoxe, l’hérésie, et la « stricte obedience ». L’auteure démontre que la pensée du philosophe dépasse la dimension historique (la critique d’un statut « historique » de l’Église orthodoxe avec son « provincialisme » et son « esprit du Grand Inquisiteur ») et possède une dimension universelle ; elle confronte deux types de conscience  : celle de la « petite bourgeoisie », « dogmatique et autoritaire », et la conscience personnaliste et pneumatologique, ainsi que deux conceptions de la chrétienté. C’est enfin la catégorie de la personne — en corrélation avec les notions d’esprit, de sujet religieux, de liberté et d’activité créatrice — qui constitue le point de repère pour Berdiaev (ainsi que, par exemple, dans ses considérations sur le rôle de la Révélation et de la Vérité dans la chrétienté et dans la vie de l’homme). This article contains a contextual analysis of a series of works by N. Berdyaev written during his emigration period, examined with reference to his book The Philosophy of the Free Spirit and constituting, according to the author of the present article, a coherent unity of thought. The point of departure for the paper is Berdyaev’s famous polemic on the Ukaz by the Orthodox Metropolitan Sergius, which condemned the study of Sophia the Wisdom of God by the philosopher Fr. Sergei Bulgakov. Taking into consideration and interpreting the notions central to the debate, present in the analysed texts by Berdyaev, such as orthodoxy, heresy, “modernism”, the author demonstrates that the critical assessment of the historic Orthodox Church (the Church Abroad), with its obscurantism, “provincialism”, authoritative and dogmatic (rigid) consciousness, is closely linked to the anthropological and personalist reflection of the Russian thinker, with his pneumatology. The reason for this is the fact that the fundamental criteria of the Berdyaevian debate are the categories of the person and the religious subject, freedom, creativity and personal (individual) conscience. In Berdyaev’s texts, the understanding of these categories allows a distinction between the two perspectives on Christianity and its two types: the “old” one (conservative-rigid) and the “new” one – creative. В докладе используется и разъясняется формула Николая Бердяева „русский православный «модернизм»”, которая вызывает ассоциации с модернистским движением в католической мысли, и обнаруживает свое „секуляризованное” значение. Критические характеристики православия и само противопоставление православного „модернизма”, как „движения стремящегося к реформе” церкви, и „ортодоксий”, как типа „религиозного сознания [церковного] коллектива”, за которым скрыт пафос властвования, господства и принудительности авторитета, нашли резкое проявление в споре Н. Бердяева с известным указом метрополита (московского) Сергия против софиологического учения С. Булгакова. Спор отразился в печати – на страницах „бердяевского” журнала „Путь”.Этот спор бросает свет на положение православной Церкви („которая не отказалась от старого режима” и, по Бердяеву, нуждается в очищении), а также церковных кругов (церковной среды) в эмиграции. В диспуте сталкиваются два типа христианского дискурса и два понимания христианства: „консервативного” и „внешнего”, „ортодоксального” и „творческого”, „одухотворенного”, „внутреннего”. В печатном споре Бердяева со „сторонниками” указа прослеживается „философское ядро» его персоналистской мысли, прежде всего, „верховный принцип достоинства человека”, который противопоставляется православной теории послушания; в бердяевском дискурсе 30-ых годов также отразилась экуменическая установка его мышления. mar., 09 avril 2019 14:56:07 +0200 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1891 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1893 Avant de devenir philosophe de l’histoire, Lev Karsavine a été un historien de la spiritualité occidentale, et il s’est pénétré de l’œuvre des grands mystiques comme Saint Bernard de Clairvaux, Richard de Saint Victor ou Angela de Foligno. À travers eux, il a fait l’expérience d’une spiritualité caractérisée par le sentiment tragique du retrait de Dieu, mais également centrée sur la contemplation de la Trinité et la réflexion sur le sacrifice divin. À cela les circonstances historiques ont ajouté l’expérience du deuil le plus profound : la séparation d’avec la femme aimée, et la destruction des valeurs spirituelles de la Russie orthodoxe. Dans son œuvre, le sentiment d’un retrait et même d’une absence irrémédiable de Dieu débouche sur une confrontation avec le néant et une angoisse existentielle qui semble apparentée à celle d’une conscience moderne athée. Before becoming a philosopher of history, Lev Karsavin was a historian of Western spirituality, and he was well acquainted with the works of great Mystics such as Saint Bernard of Clairvaux, Richard of Saint Victor and Angela of Foligno. Through them, he experienced a spirituality characterized by a tragic sense of the withdrawal of God, but also centered on the contemplation of the Holy Trinity and reflection on the divine sacrifice. Then historical circumstances brought an experience of deepest mourning: separation from his beloved, and the destruction of the spiritual values of Orthodox Russia. In his works, especially in the Poem of Death and letters to Father Wetter, the feeling of a withdrawal and even of the irremediable absence of God leads to a confrontation with nothingness and an existential anguish that seems very similar to that of an atheist modern consciousness. Прежде чем стать философом истории, Лев Карсавин был историком западной духовности. Он проникся учением великих мистиков, Бернарда Клервосского, викторинцев и Блаженной Анжелы из Фолиньо. В связи с этим ему стал особенно близким определённый тип духовности, охарактеризованный трагическим сознанием богооставления (« deus absconditus »), и в центре которого стоит созерцание Троицы и осмысление божественной жертвы. Исторические обстоятельства, расставание с любимой женщиной и с Россией, усугубили эти настроения. В его творчестве острое чувство отдаления или даже непоправимого отсутствия Бога приводит «на край небытия». Эти переживания в некоторой мере совпадают с настроениями, характерными для экзистенциализма и для определённой стороны современного атеистического сознания. mar., 09 avril 2019 14:56:53 +0200 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1893 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1894 À la veille de la révolution, en Russie, le phénomène religieux a été amplement exploré, soit dans son aspect institutionnel, soit dans son aspect social et personnel. Dans ce contexte, on peut remarquer deux orientations intéressantes : l’attention prêtée aux communautés dissidentes ou hérétiques russes des XVIIe et XVIIIe siècles existant encore au début du XXe siècle et la reconstruction de la pensée éthico-religieuse des francs-maçons de la seconde moitié du XVIIIe siècle et des auteurs mystiques du début XIXe, qui rappelaient aux individus la valeur de l’intériorité et du sentiment. Le recours à l’intériorité avait comporté un renoncement de la part de ces mouvements à la fonction médiatrice de l’autorité confessionnelle quant à la Vérité dont on pensait qu’elle se révélait à la conscience profonde et libre de chaque homme. Mais si la réflexion de ces mouvements de pensée s’adressait à l’intériorité de la conscience dans le but de saisir la Vérité, vers la fin du XIXe siècle l’objet de l’attention devint l’activité productive de la conscience en elle-même. Quelques-uns virent dans son moment initial, prélogique, à savoir dans le vécu intérieur (pereživanie) la source de toutes les valeurs de la culture, au risque de perdre tout critère objectif d’évaluation quel qu’il soit. The religious phenomenon on the eve of the Russian revolution has been widely explored, both in its institutional and in its personal and social aspects. Within the context of these reflections, it is possible to single out two elements of particular interest: firstly, the attention paid to the dissident or heretical communities of the 17th and 18th centuries, which had not completely disappeared by the beginning of the 20th century; secondly, the process undertaken to reconstruct the ethical-religious thought of the Russian freemasons of the second half of the eighteenth century, and the mystical-religious lines of thinking of the beginning of the nineteenth century, which underlined the value of interiority and sentiment. In these movements, the reference to interiority had determined the rejection of the mediating function of the confessional authority with respect to the Truth, which instead was thought to reveal itself directly to personal conscience. However, whilst in these movements the interest was directed to the absolute Truth, neither formal nor abstract, towards the end of the 19th century the object of attention became the conscience in its productive activity. Some saw in the initial, pre-logical, moment, i.e. in interior life (pereživanie), the source of all cultural values, therefore running the risk of losing every objective parameter of evaluation. В России накануне революции феномен религии стал объектом пристального внимания как с институциональной, так и c социальной и личностной точки зрения. Две традиции имеют особенно важное значение в этом контексте – с одной стороны схизматические движения и ереси XVII-XVIII вв., ещё сохранившиеся к началу XX века, а с другой, опыт воссоздания этического и религиозного мировоззрения масонами в XVIII веке, а также авторами мистической литературы начала XIX-го века. Последние вновь напомнили современникам о непреходящей ценности внутренней жизни и переживаний отдельного человека. Для участников этих движений приоритет внутренней жизни, прежде всего, предполагал отказ от посреднической функции религиозных учреждений. Истина, с их точки зрения, приоткрывается в глубинах личности и в человеческой свободе. Если в рамках этой традиции внутренний мир человека обладает особой ценностью и считается основным критерием опознания Истины, то уже к концу XIX-го века сознание начинает рассматриваться, прежде всего, с точки зрения его творческой потенции и продуктивности. Для некоторых представителей этой традиции именно до-логическое, исходное состояние сознания, внутреннее «переживание», является той самой почвой, из которой вырастают всё наиболее ценное в плане культуры. Однако, принятие интерпретации такого рода также чревато утратой всех объективных оценочных критериев.Traduction russe de Ilya Platov mar., 09 avril 2019 15:04:31 +0200 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1894 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1896 indisponible mar., 09 avril 2019 15:05:15 +0200 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1896 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1897 indisponible mar., 09 avril 2019 15:07:02 +0200 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1897 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1899 indisponible mar., 09 avril 2019 15:10:37 +0200 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1899 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1900 indisponible mar., 09 avril 2019 15:12:09 +0200 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/1900 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/3920 ven., 14 juil. 2023 19:47:39 +0200 https://interfas.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/3920